“泰伯三让”何以“无得而称”？

——儒家之让的德性自觉与工夫落实

中国社会科学网  中国哲学

2015年05月20日 11:00

来源：《社会科学》(沪)2014年第201410期

作者：余治平

　　作者简介：余治平，上海社会科学院哲学研究所研究员、湖南科技大学特聘教授、中国人民大学孔子研究院研究员，上海 200235

　　内容提要：《论语》和《史记》都记载，周太子泰伯“三让”王位，避迁吴地。让了大位，却又能叫别人无法用任何好听的称誉来赞赏，实在是一种至高无上的品格。儒家入世、有为，其处人处事并不消极、退避，但却主张谦让、礼让。“让”的含义是辞让、谦让、恭让。行让的过程，始终受个体清楚明晰的德性意识所支撑。让是一切德行的客观基础。君子的所有嘉言善行都可以集中呈现为让德。让之为德也构成了儒家之礼的重要内容。让德还可生动体现在国家的内政、外交活动中。人际交往中，让德能够自觉地把自己设定在低处，而抬高别人。践行让德的关键就在于压制住内心中那些不符合礼乐规范的性情。违背让德的最为直接的一个祸害就是言语争辩。用道义、礼法束缚内心之中的血气性情，构成了行让工夫的落脚点。

　　According to the book of Analects of Confucius and the Historical Records,the prince Taibo of Wu in early Zhou Dynasty had abdicated the crown three times,but the later people had no way to admire him at all.He really had a kind of sovereign morals.The attitude of Confucianism is entering the world and positive promising,but its way in which one gets along with people and the manner of dealing with affairs are always comity.To carry out the yielding virtue,one should support by clear morality consciousness which comes from subject itself.To yield is the basic of all moral integrity.As a kind of virtue,to yield have been an important content of Confucian rites.To use the idea of morality,justice and discipline rite to constraint the sap and temper in our mind can make up the Gongfu of carrying out yielding virtue.

　　关键词：泰伯 三让 让德 隐德 让 行让 工夫 Taibo Abdicated Crown Three Times Yielding Virtue Gongfu

　　让之为德，似乎最能够反映儒家尽己推己、将心比心的恕道原则，因而也非常真实地构成了对待别人、与他者相处的道德素质的一个重要方面。所谓让，《说文·言部》称：“让，相责让。”

①本义为责备，引申为辞让、谦让、恭让，是对原本属于自己的财产、物品、时间、空间等实际利益或权力、地位、名誉等精神享受的主动放弃。在道德论的意义上，让是一种自觉行为，非外力所能强迫，因此不会导致丝毫的压力与紧张。行让之过程，始终受个体清楚明晰的德性意识所支撑和支配。在人性逻辑上，人都自私，每个人都认为，自己最好，甚至世上只有自己才是最好的，别人做事都不中自己的意，然而，要做的事情那么多，自己不可能每一件都亲力亲为，大家一起做事，就总得要有一个正确的相处态度，于是，只有退让一步，既放心又放手，主动包容别人的缺陷和不足，通过硬性的制度章法、软性的自我修养来最大限度地消解掉别人的缺陷和不足。事情大家做，就得有分工。有分工，就要容得下别人，就必然要求对别人的宽让。心胸狭窄，整天死揪住别人的毛病不放，让别人受折磨，你自己心里也愉快不到哪里去！所以，社会分工也在催促人们道德水平的普遍提高。唐人王梵志说过：“好事须相让，恶事莫相推。”②好处面前主动退避，危难时刻挺身而出。宁可谦让、推辞而损失自己，也不竞相争夺而伤害到别人。千百年来，让已经成为中国民族性格的一个组成部分，或者古今中国人的一项重要美德。

　　泰伯，一向被后世尊称为吴文化的始祖、江南文明的缔造者，也是儒家提倡行让的一个很好的榜样。《论语·泰伯》篇记孔子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”何晏注：“王曰：‘泰伯，周太王之长子。次弟仲雍，少弟季历。季历贤，又生圣子文王昌，昌必有天下，故泰伯以天下三让于王季。’”③司马迁《史记·周本纪》说，“古公有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌，有圣瑞。古公曰：‘我世当有兴者，其在昌乎？’长子泰伯、虞仲知古公欲立季历以传昌，乃二人亡如荆蛮，文身断发，以让季历”④。古公亶父偏爱季历及其子昌，不欲传位于嫡长子泰伯，于是太(泰)伯携手次弟，长途跋涉，风餐露宿，忍饥挨饿，历尽艰辛，冲破万难，奔走了三千多里路，来到长江以南、太湖之滨，避居下来。

　　泰伯入吴，“文身断发”的目的，《史记·吴太伯世家》说是，为了“示不可用，以避季历”⑤，一方面是向父王传递信息，心甘情愿地让出王位，遥遥退隐，不与争竞，入吴之后，已有归化蛮荒之地的决心与行动，肯定是回不去的了；另一方面也是躲避灾祸，不使季历以及其子产生猜疑之心，打消其“泰伯早晚要回来夺权”的顾虑，使自己免于政治迫害。

　　所谓“三让”，通常的理解有两种。其一是，父亲公亶父死，弟弟季历立，为一让；弟弟季历死，侄子昌立，为二让；侄子昌死，侄孙发立(即周武王)，为三让。其二是：泰伯走后，季历先后两次派人延请泰伯继承王位，而泰伯决意不归，与最初的出奔入吴，一起构成“三让”⑥。如果仅从泰伯让位之事的发生环节看，这样解释“三让”，也未尝不可。但由此便产生另一个问题，孔子“民无得而称焉”一句，又该如何理解？

　　于是，接下来，郑玄注《论语》便曰：“太王疾，泰伯因适吴、越采药，太王殁而不返，季历为丧主，一让也；季历赴之，不来奔丧，二让也；免丧之后，遂断发文身，三让也。”所以，郑玄称“泰伯三让”为“隐蔽不著”。后来的皇侃疏《论语》在援引范宁之说时，也解释道：“太伯病而托采药出，生不事之以礼，一让也；太王薨而不反，使季历主丧，死不葬之以礼，二让也；断发文身，示不可用，使季历主祭，祀不祭之以礼，三让也。”⑦采药不归、父死不还、“自号勾吴”⑧，构成所谓“三让”。泰伯之让天下，并非是已经实有了天下而拱手让出，而是以泰伯之德行，拥有天下理所当然，所以孔子才说他是“以天下让”。

　　孔子称赏泰伯之德，“可谓至德”，即德之至极，无以复加，堪称让德的楷模。这样，就引申出一个“泰伯之让何以称得上是千古典范”的问题。钱穆说：“孔子极称让德，又极重无名可称隐德，让德亦是一种仁德，至于无名可称，故称之曰至德。”⑨世事纷争，利益所在，人都上前，能让，已经显得难能可贵了，堪称一种仁德。而让的同时，又能叫别人无法用任何好听的言语、称号来赞赏，实在是一种至高无上的品格，悄然退避，隐而不显，所成就出来的几乎就是一种极其伟大的圣德。让德已非常可敬可佩，隐德则更令人叹服。

　　道德的最高境界，一定是可以通达审美的。所以刘宝楠解释说，“隐蔽谓其美，非谓其让，盖让国之事，其迹甚著，不可得而隐蔽也。”⑩泰伯悄然离走，采药不归，当时的人们就不知道他究竟去了哪里，为何而去，因此也不知道应该如何评论这件事情；后来的人们尽管知道泰伯是自觉、主动地避让王权之争的，深感其品德高尚，而惟其太高，却也不知道如何称颂他才好。五六百年后，唯有孔子这样的圣人才能体会其“至德也已矣”。泰伯之让德，无名无迹，因而是一种隐德。泰伯行让，神龙见首不见尾，能够把道德与审美结合到一起，融合为一体，悠悠历史长河里，能够做到这样的又有几人？！

　　让是一切德行的客观基础。山间一线窄路，只容得下一个人通过。两个人相向而行，谁都不愿意退让一步。在知识逻辑、法理权力上，谁都不亏欠，谁都应该走，谁都可以走。辩论起来，根本就分不出一个青红皂白，于是，留给两个人的便只有一场恶战，谁赢谁先走，谁输了谁后走。认识论、法律学解决不了的问题，最终还得交给道德学。如果两个人一直相持不下，或激烈争吵不休，最终谁都过不了。道德兴起，人类安顿，社会才更有秩序。于是，让便肯定不应该被理解为无能、没本事，或迫于情势的万不得已、无可奈何，而是主体自身刻意追求、积极修为的一种道德结果。

道德心是上帝造人之初给予人类的第一馈赠。主观上没有让心，行动上又不能谦和，其余一切德性品格便都难以落实和确立。所以《春秋左传·文公元年》说：“凡君即位，卿出并聘，践修旧好，要结外援，好事邻国，以卫社稷。忠、信、卑让之道也。忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”(11)大凡国君在即位之初，都会派遣公卿出使外国，以图继续与以前断交的国家修好，缔结外援力量，友好对待邻邦，而稳定自己的政权和自己的国家。这样才能够符合忠信、卑让的道义。忠，表示德行纯正；信，表示德行稳固；而卑让则意味着德行已获得了深厚的基础。

　　让是道德之为道德的根本，或者说，一切嘉言善行都能够集中反映到让德中来。《春秋左传·昭公十年》中，齐晏子对陈桓子说：“让，德之主也。让之谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本有，蕴利生孽。姑使无蕴乎！可以兹长。”(12)谦让是一切德行的核心，它始终起着统领、引导的作用。古往今来，无论在什么社会，谦让别人都是一种值得称颂的美德。凡人都有血气，都有争竞、夺取之心，如果一味放任它、纵容它，人类则无片刻的安宁。所以，我们在面对利益诱惑的时候，不可毫无原则地拿来，而应该服从道义心的支配与安排。道义是人世间一切利益分配与获得的根本标尺，虽不能时时刻刻发挥效用，但却具有终极的性质和价值。如果每个人都只顾盘算、猎取自我的利益，彼此之间就会产生许多怨恨和孽障。但如果不让人盘算、猎取自我的利益，这样也未必能够有效遏制它的增长势头，所以光靠封堵是不行的，还必须借助于教化的力量，有战略、有计划、有步骤地培养出人们的道义心，而让心则是其中极为重要的一条。

历史上，孔子“其祖弗父何，以有宋而授厉公”(13)，弗父何就非常具有谦让之德，堪称世人榜样，因为他在巨大的利益诱惑面前，都能够拱手相让，急流勇退。茫茫人群中，行有让德之人已为少见，让以小利似乎还没问题，而能够以国相让，让以王权、侯位的，就凤毛麟角了。弗父何原本也可以成为宋国之君，但他却主动把机会让给了弟弟厉公，这样的德行实属罕见，非圣人而不能为！

人与人相处，大凡对待别人的正确态度，如对他人的理解、尊重、宽容、仁爱，全都可以通过让的德性或在让的具体行为中反映出来。在利益面前，多替别人着想，多为别人考虑，而少为自己打算，把机会、好处推给别人，把困难留给自己。所以，在儒家思想中，让是一种舍己为人、以礼待人、贵和乐群的美德。

　　同时，让之为德也是礼的一项重要内容，汉语世界里，一直就有“礼让”之说，可见，让是具有礼的性质的让，礼也能通过让德而集中表现出来。日常生活中，检验一个人有没有礼教，是否知礼、识礼，重要的一条就是看他能不能谦让。《春秋左传·昭公二年》中，叔向曾说：“‘忠信，礼之器也。卑让，礼之宗也。’辞不忘国，忠信也。先国后己，卑让也。”(14)如果说忠信是礼的载体，那么，卑让则是礼的主干。叔弓这个人言语、行动之间始终没有忘记国家，是忠信的表现。而让他享受使节应有的待遇却还能够先考虑国家，然后才是个人，很有谦逊、卑让的气度。《诗经》说：“敬慎威仪，以近有德。”(15)就是说，内中具有了让心，仪表才能够恭敬威严，于是才能够亲近贤德之士！孔子对具有让德的人也是赞赏有加的。《论语·雍也》中，孔子说：“孟之反不伐。奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也’。”何晏注释曰：“不伐者，不自伐其功。”邢昺正义曰：“功以不伐为善也。”(16)据《春秋左传·哀公十一年》记，鲁大夫孟之侧是一个贤而有勇、谦逊有余、从不自夸的人。军队打了败仗，不得不向后撤退，唯有他还在后面继续与齐师周旋，虽相当危险却可以掩护别人。快进城门的时候，人们迎接他，想表彰他的功劳，而他却扬鞭策马，大声喊道：我并不是敢在后面与敌人拼命到底啊，而是我的马跑得不快啊！(17)把夺路而逃的方便让给了别人，把战死不归的危险留给了自己，事成之后却找借口拒绝嘉奖，孟之侧的让德的确值得推崇。

　　让德也应该在一个国家的内政、外交活动中获得生动体现。《礼记·聘义》说：“敬让也者，君子之所以相接也。故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”尊敬对方，谦让对方，是人与人相处、国与国交往的一项基本原则。国与国之间如果能做到互相谦让，就不会彼此侵犯、相互欺凌了。上古时代，让德经常被融化于具体的生活细节中而表现为十分烦琐的谦逊礼仪，如为《礼记·乡饮酒义》所记述的酒礼，就要求“六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也”。只有六十岁的长者才可以坐下来吃饭、喝酒，五十岁的人也只有乖乖站在旁边听从吩咐和使唤。“主人亲速宾及介，而众宾自从之；至于门外，主人拜宾及介，而众宾自入。贵贱之义别矣！”宾主之间，迎来让去，在台阶上已经行了那么多的礼节，可惜连门边还没摸着呢！如使者行聘问之礼时，应该“三让而后传命，三让而后入庙门，三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也”(18)。使者应该在大门外先谦让三次，然后才能够进入庙门，再行三次揖礼，方能走到堂阶之上，再谦让三次，才能够进入堂室。

　　古人为什么如此津津乐道于这些烦琐的礼仪呢？显然，这些烦琐的礼仪似乎又在竭力地诉说着一种谦让的精神、一种虚心待人的品格，非一而再、再而三，则不足以表达，否则人们就不予以重视了。酒，不像粮食，乃人类维持生存的一日三餐之必须，毋宁只是一种生活奢侈品，所以酒的产生本身就是一种文化。在世界各个民族的日常生活里，酒和饮酒活动都被赋予了一定的社会礼仪性质。饮酒的举动本身其实非常简单，嘴一张就完事，但又不能那么随便，毕竟酒是来之不易的，酿造一杯，不知要消耗多少口粮！所以必须设置一些礼节门槛，让人不能轻易饮用。酒礼之中所透露出来和所强调的则是尊老、敬长、谦逊、礼让的生活规范。“尊让、洁、敬也者，君子之所以相接也。君子尊让则不争，洁、敬则不慢。不慢、不争则远于斗辨矣！不斗辨，则无暴乱之祸矣！”行有尊让，则不傲慢、不争辩，在别人眼里，有教养，有规矩，值得敬仰和交往。如果大家都做到了这个样子，则既能维持既定生活的稳定与和谐，又能远离意想不到的祸害、灾难。“贵礼而贱财”，“先礼而后财，则民作敬让而不争矣！”(19)礼重于财，重于物。财与物虽然为人之生存所必须，是人性必然之喜好，但不符合礼义要求的，则绝对不能伸手。一旦明白了这个道理，人们就不会争抢不休，而能够相互谦让了。

　　要在普通民众中形成一种礼让的风气，就必须先从上流社会、精英阶层开始推行。《礼记·坊记》说：“君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。故称人之君曰君，称己之君曰寡君。”(20)君子如果能够尊敬别人而把自己放低一点，先给予别人，然后自己再有所获取，那么黎民百姓之中则一定能够形成一种相互谦让的风气习俗。大夫出访别国，应该称别国的君上为君，而谦称自己国家的君上为寡君，而“寡君，犹言少德之君，言之谦”(21)。谦让、自卑是礼之为礼的基本规定。《礼记·曲礼上》说：“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄、不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”(22)行礼的实质就是首先放下自我的架子，把自己设定在低处，抬高别人，尊重别人，敬爱别人。让之为字，本身就有“亚于”、“次于”、“比…差”的含义，所以让之为德才能够自觉地把自己设定在低处，而抬高别人。富贵之人认识到礼的价值，并行能有礼，便不至于骄奢淫逸了；困苦之人认识到礼的作用，并遵守礼，践行礼，心中就不会产生畏惧、怯弱的情绪了。

　　践行让德的关键在于努力并能够有效地压制住内心中那些不符合礼乐规范的性情。《荀子·性恶》曾论及礼让对情性的驯服。“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣！”放任性情，不予约束，自以为是，刚愎自用，不把别人放在眼里，鄙夷别人，则必然产生不出谦让的心意，因为“好利而欲得者，此人之情性也”。人心都有贪恋声色货利的倾向，不用仁义道德对它进行必要的克制与驯服，人则不能群居而处，即不可能构成现实的人际社会。“假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣！”(23)面对物质利益的诱惑，如果一味听任自己的性情所发，那么，即使在兄弟之间也必然导致争斗、打夺；而如果施行礼义、教化，那么，即使在陌生人之间也能够相互谦让。

　　而让德的对立面则是鲁莽、急躁、冒失。贾谊在《新书·道术》中说：“厚人自薄，谓之让，反让为冒。”(24)让的内容主要包括对待别人宽容、敦厚，对待自己苛刻、严格，但如果颠倒过来，对别人苛刻、严格，对自己宽容、敦厚，则必然陷入一种自私自利、唯我独尊的危险境地，那肯定就不是儒家的主张与做派了。行有礼让，则能够最大限度地为人与人相处创造出一个比较宽松、和煦的氛围。相反，不能行让德，或失去礼让的风度，人在内心之中就容易产生鲁莽、急躁的情绪，与别人打交道则肯定会有所冒犯，甚至还要得罪人。所以说，让德的养成还需要修炼出一种气度。人是要有气度的。在本质上，气度就是容得下别人的心理空间。气度越大的人，做起事情来，就越具有忍耐性，不会轻易鲁莽、急躁、冒失，因为他的肚里能装得下一切意外，能应付一切状态。气度太小，或者根本就没有气度的人，心里面已经被自我塞满了，哪里还能容得下别人呢？！自私、狭隘、极端的个人主义都是让德的天敌，必须不断去除。鲁莽、急躁、冒失的毛病大多是由不能谦让别人而引起的。

　　儒家入世、有为，所以处人、处事并不消极、退避，但却始终主张谦让、礼让。前者是对自己的要求，后者则是对别人的态度。君子待人，每当遇到利益冲突，适时、恰当地退步、谦虚和忍让实属必须。洪应明在《菜根谭》中说：“处世，让一步为高。退步即进步的张本。待人，宽一分是福，利人实利己的根基。”(25)儒家对人施行让德，坦坦荡荡，无条件，无瓜葛，很纯粹，很自然，不带半点自私主张、个人目的和利益争较，所以原本并没有丝毫计谋、策略之心。但让德即便被放在现实功利的角度予以审视，也不吃亏。与人相处，如果能做到谦让一下，表面上虽然吃点小亏，实质上却可能受益不浅。丢掉眼前的，小的，得到的却是长远的，大的。小人只追求利己，君子则强调利人。小人因为不让与别人而只有可能得到眼前的己利，甚至因为怨恨别人还会失去眼前的己利，君子却因为别人的尊敬与爱戴而必然赢得更大的己利。君子在让与人的过程中，实际上同时也已经成就出了自己人之为人的德性。君子也是要图利的，君子也食人间烟火，但君子之利是义中之利，君子只以义为利，而不计较于眼前的得失。显然，如果说儒家有己心、有己利的话，那么儒家所追求和成就的也是一种更大的己、更大的利。王通《中说·魏相》：“见利争让，闻义争为，为不善争改。”(26)利益当头，儒家也争，但不是争取，而是争让。道义面前，儒家并不推让，而一心争为、争取，唯恐一时耽搁下来。儒家待人，以退为进，宁愿放弃小利，而试图成全大义。儒家的圣性人格因此也在全人类更大的己、更大的利中获得升腾。

让德融入古今中国人的文化心理深处，可以从“退一步海阔天空”这句民谚俗语中获得很好的理解和诠释。退一步，并不必然导致人生损失，更不一定意味着违背道义。吕坤在《呻吟语·人情》中说：

两人相非，不破家、亡身不止，只回头认自家一句错，便是无边受用；

　　两人自是，不反面、稽唇不止，只温语称人一句好，便是无限欢欣。(27)

　　两个人互相漫骂、指责，冤冤相报，循环往复，越闹越僵，不到你死我活、家破人亡的程度往往停不下来。其实，各自只要回过头去向对方澄清一下误解，或者主动认一句错，彼此都会受益无穷。如果两个人都各自炫耀自己的长处，你追我赶，那么，不走到彼此翻脸、唇齿相讥的地步通常是不会罢手的。其实，只要换一个角度想一想，诚恳地同情一下对方，赞许一下对方，也就能够缓和紧张的气氛了，因而彼此又都能够感到舒心愉快。让德之践行，往往只要抓住一个细节就行，只发生在一刹那间。一句道歉、一声招呼、一个手势……就可能扭转僵局和危机，关键在于你愿不愿意这么去做。

　　克一分、百分、千万分，克得尽时，才见有生真我；

　　退一步、百步、千万步，退到极处，不愁无处安身。(28)

　　对待别人、面对利益诱惑，克制、克制、再克制，退步、退步、再退步，成为儒家让德修行的最基本的工夫。克制到底，我之为我的道德价值与人性意义便全部呈现了出来；而退让到最后，自我人格被一次次提炼和升华，怎么可能没有安身立命的地方呢？一定可以在类存在的层面上为自己开辟更为开阔的空间。

　　“两君子无争，相让故也；一君子、一小人无争，有容故也；争者，两小人也。”(29)因为君子大凡都已经具备了谦逊之德，都能够做到彼此推让，所以君子与君子之间是不太可能发生争执的。而如果发展到彼此争执不下的程度，也就都不能叫君子了。如果君子与小人相处，却从来没有发生过争执，那么也完全是因为君子有宽厚、爱人的气度，能够容得下小人的所作所为，睁一眼、闭一眼，只要无关仁义大体，什么都能接受，什么都能忍耐。而小人一般都不可能具备谦逊之德，所以遇到一起，便容易没完没了地斗气、吵架、打骂。而这里的君子、小人并不应该是身份、地位的区分，而只指涉德性的保持与丢失程度。人是会变的，有时自己身上的君子成分多一些，有时自己身上的小人因素则多一些。谁都不可能永远是君子，谁也不可能永远是小人。同一个人身上，君子的一面与小人的一面经常重叠、交叉，甚至冲撞、对战。所以说，君子只有点，而难得有面。完全的君子，从来是没有的。人世间，有的只是一时一刻的君子，此一时此一刻是君子，彼一时彼一刻则未必是君子，在有的人面前、在有的事当中是君子，而换了人、换了事则表现为小人，甚至是地痞、流氓和无赖。终其一生都是君子的人，亘古不见，文王、周公、孔子不是，张思德、雷锋、焦裕禄也不是。一生都是君子，需要时时刻刻、分分秒秒都谨小慎微，在人人事事物物、关关节节上都丝毫不掉以轻心，做到了这样，人不累死才怪。所以一个经常性的人世现象则是，君子不长命，好人不长命，圣人不长命。

　　违背让德的最为直接的一个祸害，往往是言语争辩。所以，儒家一向对口若悬河、辩才无碍的人持一种谨慎的保留态度。《论语·公冶长》中，有人说弟子冉雍是一个仁者，只可惜不擅言语。但孔子却以为：“御人以口给，屡憎于人。”何晏注曰：“佞人口辞捷给，数为人所憎恶。”(30)专靠口才对付别人，能言善辩而先声夺人，夸夸其谈而忽悠别人，强词夺理而顶撞别人，这样的人往往只会被人记恨和讨厌。并且，“不知其仁，焉用佞？！”无论冉雍能否称得上仁，都不需要寄托于口头表达。大智是不用言的，最深刻的道理往往并不需要表达什么，实际行动最能说明问题，所以说，“大音稀声”(31)。要防止口若悬河、辩才无碍的人把你骗了。讲话不用稿子的人，多半是行动的矮子，因为他们的心思都用在网罗词句和编织语言上面了，整天就盘算着：怎样把话说得更漂亮一些、怎样才能够更吸引人。伟大且德行良好的历史人物，大凡都不善于演讲，且极少有“文艺腔”，不是因为他们不会说话、说不好话，而是因为他们早已经把言行之间的关系掂量个尽透，而不屑于废话啰嗦，白白浪费精力。祸从口出，少说为佳。得罪了人的人，绝大多数情况下都是因为嘴不饶人，理不让人，争强好胜，而满足于当下的一吐为快。暂时的快乐得到了，但重新修好却要很长的时间，甚至是一辈子。

　　施行让德，看似简单不难，其实也得下一番硬工夫。用道义、礼法的缰绳去束缚内心之中的那匹血气性情的野马，就是行让工夫的落脚点。《晏子春秋·内篇杂下》说：“让，德之主也。”无让不成德。儒家各种德行品格中，让似乎更具有主导、领先与基础的地位。“廉之谓公正，让之谓保德。”为政清廉，才能称得上公正。行有谦让，才可以守护住自己益已积攒的德性。“凡有血气者，皆有争心，怨利生孽，维义可以为长存。且分争者，不胜其祸；辞让者，不失其福。”(32)从限制与规定生人养人的血气入手，根除争心、怨恨，可谓釜底抽薪，是最厉害的一招。人必须努力用义与理去克制、驯服自己的血气性情，融解事端争执，使其随时都能够按照礼乐规范而流现于外，因而也更具有人性特质。然而，儒家之让又不是一味地退守、回避，或无原则地放弃。让有法度，让有分寸，让的根据是礼。所以，礼不离让，让不离礼。出于礼的让是应该的，值得大力提倡；而不符合礼的顺从、迁就、姑息、纵容，则是不能叫做让的，必须予以制止。

    下工夫行让，在本质上，最终还得依靠于将心比心、推己及人的恕道。虽然让为恕之一德，但努力用自己的所欲与所恶去同情别人、理解别人、想象别人，仍是让的心理前提与观念准备。实际上，行恕与有让之间经常构成一种互相促进、彼此推助的良性循环，即便再仔细分析，也很难截然理清它们的内部关联，硬说出一个所谓的道理来，反倒显得勉强、夹生。焦循的《雕菰集·卷九·格物解二》说：“以我之所欲、所恶，推之于彼，彼亦必以彼之所欲、所恶推之于我，各行其恕，自相让而不相争，相爱而不相害，平天下，所以在絜矩之道也。”(33)同样，别人也会用他自己的心情去同情你、理解你、想象你。可见，让德是一种普世性的道德要求，无论在文明之区，还是在蛮貊之邦，都行之有效，适合于任何德性主体，也适合于任何被施对象。现实世界中，如果每一个人都心存恕道、行有让德，爱同类、爱同族、爱同胞，那么，就一定能够创造一个相互理解、相互宽容的美好人际环境。

　　然而，如果按照儒家的要求，行让德之至，则又必然滋生出另一个非常现实的问题，即现今时代，利益驱动，法律制衡，人们普遍地更愿意按照法律办事，权利、权益的自我保护意识极为强烈，逐利、争利都还唯恐不及，恨不得不劳而获、无本万利，甚至竭尽欺骗、敲诈之能事，又何以能够行有让德呢？而如果一味地主张谦让、敬让、恭让，则又何以更好地立足于当下社会呢？实际上，要知道，法律与道德是两个领域，有交叉，更有分殊，法律不能跨界而生效，道德也难以越俎代庖，对于治理社会、秩序建构的作用，谁都不可能自己说了算，谁都不可能被唯一化。道德是人心的必然产物，只要有人在，就有道德的存在空间；同时，道德也是社会的必然产物，只要人还群居着，就离不开道德这个杠杆。道德始终不是一种可有可无的点缀，更不是必须断除、抛弃的累赘。任何时代、任何社会，都不可能不要道德。对于现代人而言，合法的权利、权益当然不能放弃，但如果把让德渗透到我们的权利、权益维护的实际环节中，其功效保证大为改观。权利、权益的获得，不仅合法，还要合义，不仅有纪律，而且有人性。创造财富的时候，应该积极进取，争先恐后，不能让别人拨了头筹；分配财富的时候，则不妨礼让在前，先人后己，不落下一个弱势同伴，自心善良，感化别人，而不把事情做绝，于个人、于集体、于整个社会秩序，岂不是锦上添花！而如果唯利是图，根本不顾形象、颜面与人情、道义，争抢不让，霸道行事，分厘必争，丝毫必得，乃至不惜使用卑鄙、恶劣的手段，损害别人的权利、权益，日后自己回想起来总会脸红害臊，到那个时候才后悔自己当初真不该那个样子，则为时已晚，因为你的脊梁骨早就被人戳穿了。

　　①许慎：《说文解字·言部》，载桂馥《说文解字义证》，齐鲁书社1987年版，第215页。

　　②王梵志：《好事须相让》，载张锡厚《王梵志诗校辑·卷四》，中华书局1983年版，第107页。

　　③何晏、邢昺：《论语注疏·泰伯》，北京大学出版社1999年版，第100页。

　　④司马迁：《史记·周本纪》，李金华标点，岳麓书社1988年版，第21页。

　　⑤司马迁：《史记·吴太伯世家》，李金华标点，岳麓书社1988年版，第237页。

　　⑥钱穆：《论语新解·泰伯》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第199页。

　　⑦刘宝楠：《论语正义·泰伯》，中华书局1990年版，第二八八页。

　　⑧司马迁：《史记·吴太伯世家》，李金华标点，岳麓书社1988年版，第237页。

　　⑨钱穆：《论语新解·泰伯》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第200页。

　　⑩刘宝楠：《论语正义·泰伯》，中华书局1990年版，第二八七、二八八页。

　　(11)顾馨、徐明校点：《春秋左传·文公元年》，辽宁教育出版社1997年版，第92页。

　　(12)洪业、聂崇岐、李书春、马锡用编纂：《春秋经传引得·左传·昭公十年》，上海古籍出版社1983年版，第372页。

　　(13)顾馨、徐明校点：《春秋左传·昭公七年》，辽宁教育出版社1997年版，第277页。

　　(14)洪业、聂崇岐、李书春、马锡用编纂：《春秋经传引得·左传·昭公二年》，上海古籍出版社1983年版，第347页。

　　(15)《诗经·大雅·生民之什·民劳》，载袁梅《诗经译注》，齐鲁书社1985年版，第818页

　　(16)何晏、邢昺：《论语注疏·雍也》，北京大学出版社1999年版，第76页。

　　(17)顾馨、徐明校点：《春秋左传·哀公十一年》，辽宁教育出版社1997年版，第375页。

　　(18)陈戍国点校：《礼记·聘义》，岳麓书社1989年版，第546页。

　　(19)陈戍国点校：《礼记·乡饮酒义》，岳麓书社1989年版，第538、539页。

　　(20)陈戍国点校：《礼记·坊记》，岳麓书社1989年版，第489页。

　　(21)郑玄、孔颖达：《礼记正义·坊记》，北京大学出版社1999年版，第1405页。

　　(22)陈戍国点校：《礼记·曲礼上》，岳麓书社1989年版，第280页。

　　(23)《荀子·性恶》，载《百子全书》，第一册，岳麓书社1993年版，第213页。

　　(24)贾谊：《新书·道术》，载《百子全书》，第一册，岳麓书社1993年版，第371页。

　　(25)洪应明：《菜根谭·概论·二一六》，载王同策《菜根谭注释》，浙江古籍出版社1989年版，第73页。

　　(26)王通：《中说·魏相》，载《百子全书》，第一册，岳麓书社1993年版，第968页。

　　(27)吕坤：《呻吟语·人情》，学苑出版社1993年版，第340页。

　　(28)吕坤：《呻吟语·修身》，学苑出版社1993年版，第140页。

　　(29)吕坤：《呻吟语·应务》，学苑出版社1993年版，第182页。

　　(30)何晏、邢昺：《论语注疏·公冶长》，北京大学出版社1999年版，第56页。

　　(31)《老子·四十一章》，载张松如《老子说解》，齐鲁书社1987年版，第272页。

　　(32)《晏子春秋·内篇杂下》，载《百子全书》，第二册，岳麓书社1993年版，第1520页。

(33)焦循：《雕菰集·卷九·格物解二》，载《丛书集成初编》，中华书局1985年版，第131页。