宗族在乡村治理中的角色变迁

与世界上其他国家相比，中国的宗族传统厚重之特征分外明显。通过徐扬杰、王思治、李文治诸学者的研究，人们已越来越认同这一结论，即：“到明清时期发展到顶峰的近代封建家族制度，不是古代宗族制度的直接延续，而是宋以后在新的历史条件下形成的一种新的家族制度，它以祠堂、家谱、族田和族长族权为形态结构方面的主要特点。”（徐扬杰，1999：14）由此，对传统中国的乡村治理乃是包含宗族因素在内的“乡绅自治”说，尽管少数学者表示过相左的意见，但多数人均予以认可。那么，在中国历史上，宗族在乡村治理中的角色特征是稳定不变、还是曾经历不同的历史演变？如果曾有演变，那又是如何变化的呢？其变迁蕴涵着怎样的规则和意义？显然，分析和理解这些问题，对于讨论宗族在当今中国乡村治理中的现实处境与意义有着重要的价值。

对于宗族在传统中国乡村治理中的功能变迁，学界的研究已较为深入。如项继权（2002）在一项历史考察中认为：在不同的时期，家族与国家的关系及家族的治理方式不尽相同。春秋战国前，家族治理表现为家国不分、周王的一族治理；东汉至南北朝时代则表现为少数豪门大族对社会的控制，而宋代以后则是大众化的家族对社会的组织与管理。时至20世纪30年代中期，官府依然依托家族来行使权力，主导着乡村基层社会的治理，尽管同时又力求以地域性行政组织取代家族组织，以削弱其权力和地位。新中国成立以后，直到20世纪80年代，家族宗族受到严厉的限制，已丧失了组织和行为上的合法性，已不再成为乡村社会治理中的组织形式。在对赣皖10个村的田野调查中，笔者也曾发现：在20世纪百年间，宗族在村治中的作用经历了三个阶段：第一阶段：20世纪前半叶居主导地位，作用很大；第二阶段即1949年至1979年间，宗族作用潜存着，没有合法、正式的地位；第三阶段为1980年以来的20年间，宗族的作用凸显，但不如20世纪上半叶那么强大。（肖唐镖等，2001：12-13）但无一例外的是，这些归纳均是对宗族功能的表层性揭示，概括性、尤其是学理性严重不足，难以显示各自的内在特性。

本文认为，自明清时期至今，宗族在乡村治理中的角色特征，经历了从正式治理者到非正式影响者、再到非正式治理者的转变。角色转变的时点，分别在1949年新中国建立和20世纪70年代末。限于篇幅，本文拟借助史家所使用的史料、以及笔者所组织完成的赣皖10个田野调查资料（肖唐镖等，2001），集中考察前两种角色的变迁状况，即自明清至1970年代宗族的治理角色变迁。文章将从历史考察着手，按时序分别考察宗族在明清时期、晚清至民国时期（即20世纪上半期）、解放以来至“文革”结束（1949-1978）三个时期的角色特征，最后，再对“正式治理者“与“非正式影响者”两种角色进行初步的比较分析。

一、宗族治理的全盛时期：明清时期

在明清及其前，国家权力的正式设置止于县一级，在乡和村则实行地方性自治。那么，这种自治是如何实现的？越来越多的研究表明，那实际上是由乡绅与宗族来共同治理乡村（吴晗、费孝通，1988；郑振满，1992；赵秀玲，1998：175-204；弗里德曼，2000）。正如有学者指出：“宋元明清宗族制度的总体特征是通过祭祖及建祠堂、选族长、修族谱、设族田、建族学使之组织化，其历史发展的趋势是体现其民间社会的普及和自治化。新的宗族制度与国家政权分离，两者之间的互动关系，构成该时期引人注目的历史内容。”（常建华，1998：38）

在明初，朝廷采取打击强宗大族的政策，但自明中叶以后，士大夫开始了宗族组织化的建设。嘉靖八年，明政权正式建立乡约制度，弘治年间在全国实行保甲法，但据研究，这两项制度均发生了同宗族制度相结合的情形，“乡约、保甲实施过程中，增强了宗族组织的自治化和政治化”。另一方面，户籍制度的世袭化与赋役制度的定额化，也促成了宗族组织的政治化和地域化。从嘉靖开始到万历时期，宗族请政府批准族规家训的活动形成了高潮，以支持其对宗族子民的控制权和教化权。（常建华，1998：43-46）随之而来的是宗族司法权的强化和族长权威的形成，宗族加强了对乡村社会的控制。

清朝政权继承发展了宋明以来的乡约教化体系，并发展了明后期的保甲制。雍正四年（1726）要求各省在一年内推行保甲法，拣选宗族中的人士为族正，次年又制定了恶人为尊长族长致死免抵之例。这就授予宗族首领治理地方社会的权力，特别是承认其对族人的控制权，族权得以迅速膨胀。乾隆二年（1737）虽将“免抵”之例删除，并为了抑制宗族势力、治理宗族，而推行族正制，但这并未能有效地控制宗族势力，宗族制度依然进入膨胀期。后鉴于族正不得其人的情况，至道光时期，又决定依靠原来的宗族组织和绅士，赋予族长、绅士有“捆送”族人的权力。在天平天国农民起义后，无力的清政府更将地方社会的控制权交给缙绅以及宗族组织，如要求乡绅办团练，形成“族团”，致使一些地方“强族恣横”。总之，在清代，宗族制度的政治性进一步加强，宗族组织成为成熟的基层社会组织，祠堂族长的司法权得到进一步加强，有的甚至拥有对族民的生杀权（常建华，1998：46-51）。

一些学者的研究进一步表明，在不同的地区，宗族对乡村治理权的取得及其实施方式并不一致。如梁洪生通过对明清时期江西地区乡族建设的历史考察发现，明朝中叶以后，为了重建政治秩序，强化对基层社会的控制而创置了“乡约”，即大族与大族之间以“约”的形式结成一种联盟。这在江西南部地区主要为“治山中贼”，但在吉安、抚州的腹心地区则除了抗御大规模“流寇”的冲击和破坏外，还被“世族”借用为控制地方社会的辅助性手段之一。流坑董氏宗族即是典型。据梁的研究，在嘉靖42年后，董氏宗族开始了有计划、有步骤的乡族建设，其主要措施如：重修董氏大宗祠；对整个社区环境统一规划建设，加强抗御侵扰的能力；举办各种讲学之会，传播阳明良知之学；主修族谱。随着家族整合的日臻完善，董氏宗族的乡绅管理阶层日渐凸现，形成了一个“私”的管理体系，在族务中发挥着实际的管理功能，并且职责分明。其管理层次有：依血缘系统产生的族长与宗子；依公推产生的“六班管事”、“族正”和“约长”。从职责上看，这一系统分为三个层次，即：宗法性的族长与宗子，管理日常族务（尤其是管理族产）的“六班管事”与“族正”，负责治安的“约长”。（梁洪生，1997

传统农村的这种治理体制，反映了国家与乡绅、宗族之间控制地方社会的一种互补关系。费孝通老先生曾称之为“双轨政治”,一方面是自上而下的政治轨道，它在乡村即由“差人”和“乡约”转达；另一方面是自下而上的政治轨道，即通过地方自治组织的“管事”（绅士），从一切社会关系把压力透到上层，一直可以到皇帝本人

二、宗族治理的持续期：晚清至民国时期

进入晚清特别是民国时期，为了稳固自身的统治及加强国家建设的需要，中央政府试图将国家权力延伸至乡村，如设立乡政府，重建保甲制等等。与此同时，自近代以来特别是至20世纪，宗族的发展已发生变化，出现了衰退。如高达观以为，到清末，由于宗族社会的经济、政治和法律之基础皆出现了“崩溃”，“所谓家族社会，其职能已名存实亡而呈摇动不安之象。”（高达观，1946：82）有学者甚至认为，宗族在“鸦片战争以后，由于资本主义的迅速发展和社会经济结构的变化，则进一步的衰落下去。”近代人民革命战争对家族制度的打击，“加速了封建家族制度的衰落过程”，新民主主义革命则把反封建家族制度的斗争，推进到了一个自觉的、足以取得彻底胜利的新阶段（徐扬杰，1992：451，456）。

那么，在宗族自身与国家建设政策双重变动的背景下，宗族的治理角色是否发生了变化，它在乡村治理中的原有地位又怎么样？研究者的看法却并不一致。如费孝通先生（费，p49-53）在前引书中云：随着民国年间保甲制与警管制的推行，“差人”与“乡约”、“管事”合而为一，不但在区位上破坏了原有的社区单位，而且在政治结构上破坏了传统的专制安全瓣，变政治的双轨为单轨，把基层的社会逼入了政治死角。换言之，传统宗族和乡绅的角色与功能受到了严重冲击。

但多数学者却不同意这种看法，他们认为宗族在乡村治理中所扮演的角色与作用仍然十分重要。黄宗智在研究华北农村时认为，村庄政权结构的原理即“植根于自然村的宗族组织”，“这个结构，在二十世纪中，在政府多次试图强加他种组织的压力之下，仍然顽固地存留着。”（黄宗智，2000：247）此后，杜赞奇以与黄同一批“惯调资料”为基础的研究也表明，国民政府改变以宗族划分为基础的乡村政治体制、试图建立以户为统治基础的努力收效甚微，“事实上，不少下层组织只是改头换面的宗族组织而已。”（杜赞奇，1994：101）此外，毛泽东在二、三十年代对湘赣地区的调查，陈翰笙（1984）对解放前华南农村的调查，陈礼颂（1995）对1949年前潮洲宗族村落社区的研究，林耀华（1989、2000）对黄村与义序的研究，弗里德曼（2000）对华南农村宗族的研究，劳格文主持的广东、福建和江西多个乡村在1949年以前社会状况的研究（劳格文，1996-2000），实际上都表明了宗族在20世纪上半叶乡村治理中的重要作用。这里，我们引用徐扬杰先生对其湖南家乡宗族状况的一段生动回忆是有意义的。他说：

“我是在农村长大的。那时候在我们家乡，封建家族制度仍很盛行，乡间各姓基本上还是聚族而居，人们的活动基本上还是局限在家族内部，同外界的联系主要还是通过族长房长等家族乡绅势力。一个家族一般都建有祠堂一座，居住比较分散的家族，则把祠堂建在县城；各个家族一般都拥有相当的公产族田，开支族中的公益事业，我小时候上学就得到过族产的资助；续修族谱之风也很盛行，例如我们华容东海徐氏族谱最后一次续谱是1936年，我也赶上了族谱。当时家族活动还很频繁，从我记事的时候起，一年中要多次参加扫墓、祭祖、读谱等家族活动，不过我那时最感兴趣的是族祭时的会餐和演戏。我就是在这样的环境中长大的，耳濡目染，对这种社会组织相当熟悉，当时自然不了解家族制度同中国社会的发展有什么关系，更没有感到这种社会生活有什么不正常之处。大约是1947年，乡中某族寡妇与人私通，其族长在祠堂里用刑，并将她‘沉潭’淹死，我们这些异姓的孩子也跑去围观，觉得十分残忍，这时才开始有点讨厌它。”（徐，1999：447）

在这段回忆中，我们看到了20世纪上半叶一个地区宗族组织及其活动的真实状况，看到了族权及其在乡村治理中的强大力量。

实际上，在本课题组研究的10个村中，宗族在解放前的情况也大体同此。它们都有成形的宗族组织，族长机构、族谱、祠堂、族田族产以及族权等都十分完善。如在江西岱村，解放前戴氏宗族各房都有一定的田产，由“公堂会社”管理。每年的族祭活动定时举行，当日所有的“前辈”、“斯文”被请到祠堂，在族长公的主持下，举办大型祭祖、会餐等活动。而“约会”则成为维持村落社会秩序的主要组织。在江西华村，祠堂成为教育、惩戒族人的“执法”场所，在解放前夕肖氏宗族几位砍了“龙脉”上树的少年即被罚在祠堂长跪，并被挨了板子。江西庙上村在解放前不久，有一村民偷东摸西而屡教不改，被房长带领几人将其捆在楼梯上抛进水塘活活地淹死。该村还有一村民不孝顺父母，逼得母亲上吊而亡，随之房长即动用家法将不孝子活埋处死。江西古竹村唐氏宗族在民国时期的管理也极为严厉，那时如果兄弟不和或儿子不孝，就会被捆押到宗祠内受鞭打，如唐页朵的父亲因吸鸦片成瘾，将他在外打工赚来准备建房的钱全部偷去买了鸦片，一气之下打了父亲三个耳光，族长便让族人将唐页朵捆到宗祠，绑在柱子上饿了一天，并打了他三扁担。后又将唐的父亲也捆到宗祠，令其戒毒，并让人天天看守，送他饭菜，直至他戒掉毒为止。

总之，笔者以为，在20世纪上半叶，宗族的发展尽管出现了有所衰落的迹象，而且政府还开始了将国家权力延伸到乡村的实践，但实际上，宗族在乡村治理中的地位与角色依然十分显著。正如W.古德所言：中国的宗族制度一直持续到1949年共产党掌握政权为止。中央政府的章法仅能涉及乡村中的一部分事务，到民国时期在某种程度上也是如此（古德，1987：165，168）。换言之，在此50年间，宗族依然在乡村治理中扮演着正式的治理者角色。

三、宗族治理体制的毁灭时期：1949-1978

1949年中国共产党在成功取得全国政权后，对传统的宗族与乡村治理体制实施了革命性的政策。正如有学者所云，在20世纪下半叶，“大陆的宗族经历了三个发展阶段：第一个时期是50年代初期农村实行土地改革之时，宗族受到严重冲击；第二个时期，即50年代至80年代初宗族基本上销声匿迹；迨至80年代初农村实行农户生产责任制之后，宗族活动逐渐增多，在历史上宗族文化传统浓厚的长江以南一些地区尤其显著。”（冯尔康，1994：318）对前两个阶段宗族所面临的冲击，徐扬杰先生曾有宏观上的详细描述。

在新政权建立之初，通过土地改革“彻底消灭了家族制度的经济基础”，如没收和征收族田，消灭了家族制度的物质基础；贫苦农民分得土地，使“收族”失去意义；没收和征收祠堂，消灭了家族的依托中心；焚毁家谱，使家族的血缘关系逐步含混和松弛。与此同时，还“开展了消灭反动的保甲制度，摧毁封建的族长族权，建设农村民主政权的斗争”，如通过“反霸”、“镇反”镇压家族中的恶霸势力，通过划分农村阶级打击家族势力，建立乡村人民政府以取代曾长期“行使反动政权的保甲组织和行使反动族权的家族组织。在六十年代初开展的农村社会主义教育运动（“四清”），进一步加强了对建祠堂、修家谱等宗族活动的打击（徐扬杰，1992：465-472）。此外，自1950年实施的新《婚姻法》，也是“明确反对家庭权威而使家庭的传统权力中性化”的最重要一步，在“文革”中，“中共尖锐地批判了带有传统特权色彩的关系。再次鼓励青年人的独立性，有时还谴责家长和长辈，（甚至）要求家庭自身的‘革命化’。”（詹姆斯.R.汤森，1994：185，187）

从各地反映的情况看，在解放后的前30年间，宗族确实受到了前所未有的打击。据此，至今大多数学者相信，这段时期中国大陆农村的宗族乃处于被打击、进而瓦解之中。前引冯尔康（1994）和徐扬杰（1992）著，甚至都认为宗族已“销声匿迹”或被“彻底摧毁”。钱杭与谢维扬（1995）对江西和湖南部分地区的调查，笔者对江西省农村的大规模调查（肖唐镖，1997），也同意此看法。黄树民（1989）对福建林村的调查，王铭铭（1997）对福建溪村的调查，阮新邦、罗沛霖与贺玉英（1998）对广东白秀村的研究，张小军（1997）对福建阳村的观察研究，则为我们展示了在1949-1978年的30年间四个村的宗族组织遭遇被取缔、打击而瓦解的具体过程。本课题组调查的10个村也同样发生了宗族被瓦解的故事。在这10个村中，族田被没收或征收，族谱多被焚毁，祭祖等宗族性活动皆被禁止；江西的仲村、金村、什村、庙上、北岗与安徽的汪庙等村，祠堂也被拆除；江西的华村、岱村、古竹与藻苑等村未被拆除的祠堂也被禁止举办宗族活动。此外，在各村，宗族头人受到打击，江西古竹村唐氏宗族的族长还被枪毙。也就是说，不仅作为有形的宗族组织已不复存在，而且一切与宗族有关的外显象征符号（如祠堂、族谱）被铲除，至于传统族权的权威更被扫落地，而被新的治理权威所取代。这表明：国家强力推动并实施的一致性政策，在各地乡村收到了近于相近的结果。

与组织实体及其权威的瓦解和衰落相反，宗族的文化与意识却并没有一道消退。一些学者的个案研究甚至发现，在解放后的前30年间，有的村庄家族意识和家族现象并未由于国家权力的进入而消除，相反得到了强化，Potter夫妇（1990）对广东新会的调查，唐军（1996）对河北个别村的调查，赵力涛（1999）对河北某村“国家权力强化了家族意识”的个案研究都表明了这种情况。福建浦城县洞头村的邹氏宗族，甚至到1971年还维持着五世同居共财的大家庭制度（徐扬杰，1995：105-113）。实际上，即使是在1960年代初，在河南、湖南、湖北等地，部分农村仍有建祠堂、续家谱的活动（徐扬杰，1992：472）。笔者对江西省农村宗族状况的调查也曾表明，在1950-70年代间，该省农村的个别宗族也开展了建祠堂、续家谱活动（肖唐镖，1997）。

在本课题组调查的10个村中，在此30年间也曾出现上述现象。这些村虽然没有出现续修族谱的活动，但华村肖氏宗族在1973年仍维修了宗祠，并一直坚持了“上谱”的习俗；该村朱氏宗族曾于1963年维修了宗祠。仲村邱氏宗族的“村长班子”，岱村戴氏宗族的“约会”，一直未曾停止活动。更有意思的是，在这10个村的日常生活中，如生育、取名与婚葬仪式中的宗族色彩，以及女儿无财产继承权、为本族外嫁女“打人命”等习俗与传统，实际上一直存在着。这里，且看古竹村唐氏宗族一对自由恋爱青年在传统宗族习俗压力下的无奈：公务员之家

唐氏宗族实行严格的异姓外婚制，这成为本族约定俗成的戒条，如有违犯则要被实行隔族。这条族规自清朝末年以来一直得到严格执行。1973年，本族一对唐姓男女在日常交往中产生了恋情，但这椿婚事遭到双方交母和族人的坚决反对。那位男青年的舅舅时任本县县委常委、农工部部长，该青年便想通过舅舅的作用打破这条族规。两位青年甚至提出，若不能结合就共同自杀。然而，双方父母的回答却非常坚定：“不管你们作任何选择，但想结合不可能，除非双方父母都死了！”男青年的母亲找到大队干部，提出若他们坚决要结合，就对他们实行隔族并赶出村，大队书记等干部虽也坚决反对这椿婚恋，但出于男青年舅舅的原因，怕闹出事来不好交差，所以没敢当场答应。男青年的母亲意识到了任县委领导的兄长对大队干部的影响很大，就找到她哥哥，坚决要求他不要支持这一婚恋，不然就断绝兄妹关系。他兄长幼时在古竹长大，对唐氏宗族的族规非常熟悉，在妹妹的逼迫和要求下，不得不屈服于“封建势力”。他对大队干部表态说：一、自己也坚决反对这椿婚恋；二、若他俩坚决要结合，同意对他们实行隔族并赶出古竹村。自此，大队干部便采取强硬措施，派民兵把这两对青年看管起来，不让他们见面，并防止他们自寻短见。这对男女青年得知他舅舅的意见后，知道大势已去，最后在家庭、宗族和大队干部的强大压力下，只好分道扬镳，一段生死恋打上了句号。

在这一案例中，即使是在所谓“反封建”甚烈的“文革”时期，面对传统的宗族习俗，不仅男女青年的双方家庭不敢越雷池，而且大队干部也认同，甚至连身居较高职位、以反封建为己任的领导干部也得让道。

综上可见，在解放后的前30年间，宗族尽管其组织形态被普遍地摧毁，但仍有少数物质“硬件”（如祠堂、族谱）未遭彻底毁灭，或仍得到重建；而且，在日常生活中宗族观念与文化的影响则依然普遍而突出。正如有学者指出：1949年后政府采取的措施只是“在一定时期内压制了农村宗族活动的发展”，但对“宗法制度在社会结构与社会意识中的深厚基础却触动不够，因此尽管宗族与宗法关系的影响在将近三十年时间中似近于消失，而实际上，他们在农村中的根基却依然存在，并以隐蔽的形式长期发挥着作用。”（钱杭，1990）即使是在国家对基层控制最严的1960-70年代，家族作为一种社会群体仍构成农村社会的基础（杨善华、刘小京，2000）。

那么，在这种宗族状况下，特别是在新政权全面并全能地治理社会的背景下，宗族在乡村治理中的角色又是如何？其治理角色是否随着宗族组织状况的消亡而消亡了呢？

出于打击封建族权的需要，当时国家对乡村（人民公社与生产大队、生产队）组织负责人的选任政策，其主流是抑制“强宗大族”，并有意识地扶植曾被压迫的弱小宗族与群众。在华村、仲村、岱村、藻苑、什村与古竹数村，我们发现了这一政策的影响，即政府在选择村干部时曾有压制宗族势力的考虑，在建国之初任用弱小宗族的人士为主要村干部。在藻苑与什村等村，这种情况甚至持续到1990年代。江西省桥下村的情况也同此（郑一平，1997）。但在有的村，这一政策却未必能有效地兑现。如在古竹村，在“人民公社”时期，政府也曾想让小族人担任大队的“三大头（书记、大队长、会计）”，并有意识地在小族中培养发展党员，还从它们中选拔了一些人担任大队干部，但他们一直未能胜任大队“三大头”的职务，因为即使公社党委政府下达了这样的任命，被任命者也会因工作无法开展、任务无法完成而被迫辞职。在仲村，宗族之间围绕权力分配的争夺却更是激烈：

仲村是一个以邱氏宗族为主体的村。1953年，该村成立了初级社，邱家的邱任才和邱井和分别担任初级社的社长和副社长。高级社成立后（包括现在的何家、仲村、郑坊三个村），社长由何家何连塘担任。1958年拆社并队，成立了人民公社，仲村与何家以及郑坊三村并称金星大队，由何连塘担任大队书记兼大队长。1961年，金星大队分拆成仲村、何家和郑坊三个大队，仲村大队书记由邱任才担任，但不到一年，邱任才被调到公社当手工业主任。由于当时过于强调阶级成份，中塘自然村叶家叶樟龙被任命为支部书记，老砥叶家叶来旺担任大队长。1965年，社教运动一开始，邱家人便借运动之机，以叶樟龙没有文化无法进行社教为名，将叶樟龙赶下了台，接着由当过抗美援朝志愿军的邱卢垣担任书记，叶来旺继续担任大队长。1968年，扩社并队，何家又被并到仲村建立仲村大队。此时正好是“文革”的高峰时期。是年，宋姓村民为争山岭与邱家又发生纠纷，宋家人借政治运动，依仗本家有人在公社做官的势力，以斗争当权派为名，将邱卢垣贬为粮管所的一般职工，仲村书记和大队长分别由何家村何滚才和王子畈叶家叶港生担任。1976年，叶卢生和何滚才分别担任书记和大队长，至此邱氏宗族一直在村权力分配中处于边缘化位置。

这种情况，在肖风霞研究的广东农村也曾发生。该村出现了政权与宗族相互借用，形成“宗族斗争”与“阶级斗争”互动的关系（肖风霞，1989）。赵力涛（1999）调查的河北某村，也发生了宗族、房股之间争夺村治权力，“形成一家子干部”的情况。在我们于1999年观察的40个选举村中，游村也出现了宗族与政府相互借助、从而在宗族内部进行相互倾轧、争斗的状况。有学者指出：在国家控制最严的1960-70年代，“很多地区党的基层组织（县和公社的领导）都有意无意地安排生产大队这一级领导班子时注意到村中各个姓氏之间的平衡（如果这是一个多姓村）。”（杨善华、刘小京，2000）虽然我们尚不能肯定是否有“很多地区”出现这种宗族关系影响村权力分配格局的情况，但在个别地方它确是事实。因此，笔者倾向于认为，在1950-70年代间，由于政府的严厉打击政策，宗族的组织形式被瓦解，它在乡村治理中传统的正式角色也被剥夺，其影响力主要发生在村民的日常生活中。即使是在少数的宗族对村社权力分配及其运行有所影响的村，其影响也是以非正式的方式而出现。

四、讨论与小结

本文对明清时期直至1978年前宗族在乡村治理中角色的简要考察表明：在明清直至1949年前，宗族在乡村治理中的地位与角色举足轻重，它是构成乡村治理体制的主要基础与组成部分。当此之时，宗族组织治理乡村的方式与机制主要为：其一，宗族组织往往与乡约、保甲等基层治理单位相重合，族务的治理往往也就是社区公共事务的治理。在这里，宗族本身也是主要的治理组织，如拥有对族民的教化权与司法权，有的宗族还取代乡约等组织而直接地实施管理，或者与乡约等组织一道来实施共同管理，因而族权始终是治理基层单位的主要权力。这种情况更易出现在单一宗族聚居村。

其二，通过选任基层管理精英即“代理人”来实施治理。如明代的流坑董氏宗族，其管理精英除了族长、宗子、族正外，还有公推的“六班管事”与“约长”，后两者实际上是代表宗族来治理社区的日常性公共事务。因此，宗族精英同时即为村治精英，在那些由两个以上宗族或房股组合的村，宗族背景往往成为能否出任管理精英的重要条件。如杜赞奇提出，20世纪上半叶，“在华北的大多数村庄，宗族操纵着传统的政治机制。村务管理、公共活动以及构成村公会成员名额的分配，都是以宗族或亚宗族为划分的基础。”（杜赞奇，1994：82）

其三，通过影响基层管理精英的治理行为来实施治理。不管是单一宗族聚居村还是多个宗族（或房股）组合村，乡约或保甲的管理者都必须取得村内宗族特别是其强宗大族的支持与配合，否则就难以顺利行政。

应当说，绝大多数宗族在乡村治理中的行为往往是以上三种方式兼而有之，它们在乡村治理中体现出“正式治理者”的角色特征。村庄的权力结构也因此具有“内生而又相当封闭”的性质（黄宗智，1992：247）。就此而言，毛泽东将“族权”作为统治传统社会的权力之一是有道理的。

如果说1949年前宗族在乡村治理中的角色是“正式治理者”的话，那么，自1949年后直至1978年间，宗族在乡村治理中的角色则是“非正式影响者”。即从正式变成了非正式、从体制内转到了体制外、从治理者变成了影响者。宗族成为乡村治理中的非正式影响者角色，不仅因为宗族及其在乡村治理中的传统权力丧失了合法性，而且因为，作为乡村治理精英的选拔被有意识地消除宗族色彩，其人选主要地直接来自自上而下的任命，选拔什么人往往取决于上级的决定。因而，宗族既不能直接作为治理者实施管理行为，也不能对精英选拔政策的宏观走向产生影响。在一些村，宗族聚居的格局虽然未必发生变化，但其权力结构的“内生性”却被外来的制度安排所冲击。此时，宗族所能发挥作用的多在两个方面：一是对村民日常生活的影响，二是通过对村社区权力分配的非正式争夺，特别是通过对村干部工作的支持或不支持、配合或不配合，来影响上级对管理精英的选任，或影响村干部的治理行为。很显然，与宗族的传统角色相比，这些行为已表现出“非正式影响者”的特征。

比较宗族在乡村治理中的角色转变，我们能发现国家、宗族与农民三者之间关系的变化、及其对宗族角色变化的影响机制。在1949年前，农民不与国家直接发生关系，而需借助于宗族（及其它基层组织），后者是沟通国家与农民关系的中介与接口。而在1949年后，宗族则丧失了这种中介地位，农民通过自上而下建立的乡村组织（先是乡村政府、农民协会，后是社队组织）与国家发生联系。在这里，影响宗族角色的最重要、最直接的决定性因素，即是国家宏观环境与政策体制的变化。历史上宗族“治理者角色”的获得，是与传统国家和政府所授予的合法性所分不开的；而在新时代这一传统角色的丧失，也是由于新政府的直接剥夺。国家与政府的宗族政策取向也影响到宗族本身的走向。在1949年前，宗族从组织结构和形态，到内在的文化与意识，再到各种活动与仪式，都是十分完备的。应当说，这种完备、发达的宗族，为它在乡村治理中的治理角色与作用提供了有力的基础。相反，在1949年后宗族治理作用与功能的丧失，与其组织、结构、仪式及活动的被取缔是一脉相承的。正所谓“皮之不存，毛将焉附！？”也就是说，宗族本身的状况也会影响到它在乡村治理中的地位与角色。换言之，1980年代以来，随着宗族组织在一些地区的普遍性重建，随着“国家-宗族-农民”关系结构的变化，宗族在乡村治理中的作用理会发生相应的变化。当然，此乃另文研究的主题。