明清时期江南泰伯信仰的儒家化

    史料中最早泛起的泰伯庙始建于东汉，“姑苏至德庙在吴县阊门外，汉永兴二年，太守糜豹建于阊门外雁宕屯南”，庙的建立可界定为泰伯信奉形成的标志。当时，泰伯的后代仍旧可考，史料中具体记载了朝廷犒赏泰伯第四十一世孙吴如胜的详细情况，由此可以推测，此时

一、引言
　　在宋元以后民间信奉的研究中，常常会泛起“国家化”和“儒家化”两个概念。“国家化”是指通过国家权力以轨制化的方式将地方上有功于民的神灵纳入祀典，并令全国各府州县立庙遣官致祭的现象。神灵国家化的典型是城隍。这一现象始于宋代，宋代商品经济的发展使民间信奉日益多元化，为加强社会控制，朝廷通过对神灵“赐额”、“赐号”的政策，将地方神灵纳入国家祀典，以规范民间诸神。可以说，“国家化”是宋代朝廷应对民间信奉多元化而不得已采取的措施。
　　“儒家化”是指神灵在纳入国家祀典后，其形象被改造为符合儒家道德尺度的现象。神灵儒家化的典型是关羽。“儒家化”始于何时，目前学界尚无定论。不外，大多数学者以为它是明清时期民间信奉中值得关注的特殊现象，对它的研究，必将有助于学界从民间信奉的角度加深对明清社会特点的熟悉。有些学者虽不从事民间信奉研究，也从其他领域的研究中得出了儒家化或儒生化的结论，如梁其姿通过对明清医疗社会史的研究，以为在地方社会的主导气力中，泛起了一种儒生化的趋势。正因如斯，这一题目颇有学术研究价值，近年来备受关注。
　　当前对民间信奉的儒家化研究可概括为两种研究思路：一是以儒家化过程中的凸起事件为研究对象。研究者通过展现事件中的矛盾冲突，分析在儒家化过程中，朝廷、地方精英、民间社会三者之间的关系。二是以某一神灵的儒家化过程为研究对象。通过对神灵形象在不同时期变迁情况的考辨，探讨儒家化过程与社会发展之间的关系。在第二种研究思路中需要解决的题目是，儒家化到底开始于何时，根源何在，毕竟有哪些社会因素推动了儒家化。要对上述题目有所结论，仅有关羽信奉等少数个案研究是远远不够的。本文试图以江南的泰伯信奉为研究个案，对上述题目进行相关论述。　二、泰伯信奉的形成与儒家化
　　泰伯，周太王之子，周文王之父季历的长兄，其事迹详见于《史记·吴太伯世家》。《史记》记载：“太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历……太伯之奔荆蛮，自号勾吴，荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”
　　泰伯和仲雍既是吴国的创建者，也是吴文化的创始人，对他的祭奠与崇拜，在巫觋之风盛行的吴地积厚流光。明清时期的泰伯信奉主要集中在姑苏府和常州府的无锡县，在常州府的其他地区，对吴人先祖的崇拜则主要表现为对泰伯之弟仲雍和仲雍昆裔季札的祭奠。姑苏府泰伯庙有二：一处在吴县闾门内，吴越时由阊门外移至阊门内；一处在元和县唯亭镇。常州府泰伯庙有三，皆在无锡县境内：一处位于无锡惠山，一处位于城内娄巷，一处位于无锡县梅里乡。
　　史料中最早泛起的泰伯庙始建于东汉，“姑苏至德庙在吴县阊门外，汉永兴二年，太守糜豹建于阊门外雁宕屯南”，庙的建立可界定为泰伯信奉形成的标志。当时，泰伯的后代仍旧可考，史料中具体记载了朝廷犒赏泰伯第四十一世孙吴如胜的详细情况，由此可以推测，此时泰伯信奉应是吴地的一种较原始的先祖崇拜。
　　唐垂拱二年(686)，宰相狄仁杰禁毁江南淫祠1700多处，仅存“夏禹、泰伯、季札、伍员”四祠，这样，江南的泰伯信奉在国家权力的保护下，进一步延伸、拓展。值得留意的是，泰伯未被列入淫祠之列，并不是出于泰伯本人高尚的谦让之德。由于终唐之世，朝廷始终未确立儒家道德为主流道德，而且唐人小说中作为神的泰伯，其形象也与后代儒家所推崇的清心寡欲、恬澹名利的泰伯神相去甚远。在唐人李玫的《纂异记》(《太平广记》卷2806刘景复》条引《纂异记》)中有这样一段关于泰伯信奉的记载：
　　吴太伯祠在东阊门之西，每年龄季市肆皆率合牢醴，祈福于三让王，多图善马彩舆女子以献之，非其月亦无虚日。时乙丑春，有金银行首纠合其徒，以绡画丽人棒胡琴以从，其貌出于旧绘者，名丽人为胜儿，盖户牖墙壁，会前后所献者无以匹也。
　　李玫笔下作为神的泰伯，其形象与历史上的泰伯相去甚远，这种区别唐人陆长源早已有过关注。《辨疑志》(陶宗仪《说郛》卷23下《泰伯》引《辨疑志》)云：
　　吴阊门外有泰伯庙，往来舟船求赛者常溢，泰伯庙东有一宅，中有泥像，云是泰伯三郎(泰伯宗子)里人祭时，巫祝云：“若得福请为泰伯买牛造华盖。”
　　陆对此现象颇为不解，又云：
　　其如泰伯轻天下以让之，而适于勾昊，岂有顾一牛一盖而为人致福哉!又按《泰伯传》，泰伯无嗣，立弟仲雍，泰伯三郎，不知出何邪?(卷23下)
　　通过李玫和陆长源的记载，不难发现，此时泰伯神的形象与明清时期神通泛博的五通神极其相似，他喜好善马、彩舆、女子，完全不符合后代儒家对圣贤的界定。至于泰伯之子三郎的记载，与泰伯“无子，立弟仲雍”的生平就更不符合了。
　　这样看来，狄仁杰保留江南的泰伯信奉并不是基于泰伯本人的道德操行，而是考虑到泰伯信奉中的先祖崇拜因素。这也是泰伯与夏禹、季札、伍员三位得以留存的地方祠神区别于其他淫祠的共同之处。大禹治水疏浚江南河道，季札是仲雍的昆裔也是吴人的先祖，伍员修筑阖间城为吴国的霸业鞠躬尽瘁，他们都在江南开发史上具有举足轻重的地位。凡“有功于民者皆祀之”，狄仁杰对泰伯信奉的保护符合这一原则。
　　北宋元裙年间(1086—1093)，朝廷赐额泰伯庙“至德”，此举可看作是泰伯信奉国家化的开始，在未被赐额之前，泰伯信奉终究是民间的非正式的，尽管它未被列入民间淫祠，但它也不具备官方正祀的资格。在泰伯信奉得到了官方的认同后，泰伯的形象也悄然发生了变化。
　　隆兴二岁(1164)，天作淫雨，害于稼事，民不奠居。乾道改元，春仲春，公(沈度，时任平江知府)饬躬斋跋走祠下而祈焉，神顾飨之即应。是岁麦以有秋，府从事请具蔬礼以谢。公曰：“不敢废也，然何足以报万分之一。”(曾几：《重修至德庙记》，道光《梅里志》卷四)
　　通过这一段南宋时期泰伯祭奠的记载，不难发现，此时泰伯神的形象较之唐代已发生了显著的变化。他不再需要花费较多的牢礼，也不需要善马、彩舆和女子，他为庶民谋福利，需要的只是简朴的素食果蔬而已，这与后代所界定的清心寡欲、恬澹名利的儒家先贤形象开始接近。但这一时期的泰伯信奉并不具有德化教育的功能，因此尚不能说此时的泰伯信奉已经儒家化了。
　　泰伯信奉儒家化的日趋显著，泰伯作为仁让之君的圣贤形象在民间日益光鲜，应是在明朝建立后。明宣德五年(1430)，姑苏知府况钟鉴于当时诉讼之风不止，刑事案件急增，乃重修泰伯庙，庙成之日，应天巡抚周忱告诫庶民：
　　方泰伯之奔吴也，断发文身，示不可立，然荆蛮义之，从而归之千余家，遂端委以临其民，是欲辞富贵而富贵随之。及其后代，夫差狃于必胜，穷兵黩武，破越困齐，欲霸中土，卒之国亡身戮，妻子为虏，是欲求富强而失其富强矣……尔民欲为泰伯之让乎，欲效夫差之争乎?一则庙食万世，一则贻讥千载，其得与失必有能辨之者。(周忱：《重修泰伯庙记》，道光《梅里志》卷4)
　　周忱此言，将泰伯的谦让与夫差的贪婪相对比，把两者迥然不同的后代评价相对比，是为了凸起泰伯的谦让之德，以让德教化庶民。“让”是温、良、恭、俭、让五德中的最高层次，此处周忱对泰伯“让”德的推崇较之宋人沈度对泰伯“俭”德的推崇，更符合孔子对泰伯“至德也，三让天下”的评价。可以说，泰伯信奉的儒家化在明中期已经开始了。
　　明中后期泰伯作为儒家圣贤的地位进一步凸起。万历四十八年(1620)，泰伯庙内新修关帝庙，将泰伯与关羽并祀，将泰伯之“让”与关羽之“忠”并举，这是泰伯信奉进一步儒家化的体现。天启三年(1623)，高攀龙等人组织重修泰伯墓，高在《泰伯墓碑阴记》一文中说：
　　至德之圣，以天下让者，在父子兄弟之间，则其文明可思也。嗟乎!古之圣人，以父子兄弟之间让天下而不顾；世之人，乃不免箪食豆羹争于父子兄弟之间而不耻。若是者，尚可称锡之士，而过梅里之墟、皇山之麓乎?人人思而耻之，而父父子子兄兄弟弟，锡之文明甲于天下矣!(卷4)
　　文中高攀龙推崇泰伯为文明之祖，夸大人人若尊崇泰伯，以泰伯为典范，则无锡可成为甲于天下的文明之邦，这是明末泰伯信奉儒家化的又一例证。
　　清代对泰伯的儒家化改造，在延续明代政策的同时，借助了皇权的支持。康熙二十四年(1685)，江苏巡抚汤斌在江南一带大规模禁毁五通淫祠推崇泰伯信奉，进而推行江南一带社会风俗的改革，他改革的坚强后盾恰是康熙帝本人。康熙四十四年(1705)，天子南巡至姑苏，御书“至德无名”四字于姑苏泰伯庙中，以示对泰伯的敬仰和推崇，帝王将孔子对泰伯的评价御书于庙中，此举可看作是泰伯儒家化改造的热潮。
　　综上所述，对泰伯儒家化的改造起于明盛于清，其规模和影响虽不如关帝信奉广泛，但儒家化的进程从未停，且在不断深化中。儒家化作为神灵变迁过程中的一类特殊现象，其产生的原因值得我们进一步探讨。四、泰伯信奉儒家化成功的社会原因
　　由地方官和地方士人共同推进的泰伯信奉儒家化在清代达到热潮。在民间，泰伯作为儒家先贤的形象，早已深入民心。儒家化起于明盛于清，得以成功的原因良多，正如学界分析汤斌禁毁五通淫祠取得成功的原因一样，清代皇权的有力支持是儒家化成功的重要原因之一。除此以外，笔者以为还有两点原因也值得分析探讨：一是儒家化融合了民间道教文化传统；二是儒家化结合了乡土观念。现分别论述：
　　1　儒家化与道教文化传统的融合
　　提到民间信奉，不能不谈道教文化传统对民间信奉的影响。中国的道教是一个不断创造鬼神又不断从内部自我更新的宗教，而儒家却向来主张“敬鬼神而远之”。那么，对泰伯的儒家化改造，在夸大泰伯作为道德典范的同时，是否会削弱神灵自身的神性呢?笔者以为，因为儒家化融合了当地的道教文化传统，因此儒家化改造并未削弱神灵本身的神应性。关于融合，有两点例证：一是泰伯生辰与道教玉帝生辰同日，都定于农历正月初九(卷1)，而众所周知，泰伯毕竟生于何时，早已是无从稽考之事，此为融合例证之一；其二，羽士自明弘治年间起直至民国，一直任泰伯庙方丈。这些羽士不仅负责祠庙日常祭奠流动，而且具有捉鬼的无限法力，早在清乾隆年间，梅里泰伯庙羽士就因擅长捉鬼远近著名。羽士捉鬼，这一行为显著是对儒家“敬鬼神而远之”原则的违反，可它却在梅里的泰伯庙中延续了几百年，这反映了民间信奉中儒家文化与道教文化的相互融合，甚至可以说，在捉鬼这一题目上，儒对道做出了妥协和让步。
　　有关神灵儒家化过程中，儒家文化与道教文化相互吸收和融合的现象，也可以从其他地区民间信奉的个案研究中得到佐证。笔者以为悠远的先祖崇拜是泰伯信奉中儒道结合的纽带，吴人对先祖的崇敬之情使他们不仅愿意赋予泰伯强盛的神力，而且倍加推崇他高尚的道德。
　　2　儒家化与乡土观念相结合
　　明清时期是无锡商品经济发展迅速的时期，明末无锡的米市早已远近著名。清雍正年间，无锡划为无锡、金匮二县，也正反映了无锡地区经济发展、人口增加的事实。经济的发展使无锡人的家乡自豪感增强，而此时的无锡就其行政级别而言，仅是常州府管辖范围内的县级行政区，无锡人迫切但愿进步家乡的着名度和影响力。无锡梅里是吴国故都，是泰伯最早的假寓之地，进步梅里泰伯庙和鸿山泰伯墓的文化地位，不仅有助于晋升无锡的文化地位，而且能够在一定程度上知足无锡人的家乡荣耀感。因而，这一主张在地方士人的文字中多次提及。
　　早在万历年间，顾宪成就夸大“泰伯之祀于吴宜隆，而锡为甚”。略晚于顾宪成的高攀龙则将顾的主张阐释得更为详细：
　　则是至德之圣，让天下而逃，不之于名山大川，不之于长林、浚谷，而之于荆。其之于荆也，不之于三江、五湖，不之于幽岩、绝壑，而之于吾锡之泱莽平墟，岂其无端耶?况乎临于平墟，墓于兹山，相去不数里而近，若其有择于兹者，又岂其无端耶?锡之士可思也。夫文明者，非文辞藻绩之工已也。(卷4)
　　高攀龙从泰伯让天下而逃，择无锡而居说开去，谈无锡作为文明礼节之邦的根基是此地与泰伯深挚的历史渊源。顾、高二人巧妙地将泰伯信奉儒家化与地方文化建设相结合，使儒家化改造成功借助了乡土观念在地域社会的凝结力。
　　直至清代，无锡人仍旧在为无锡泰伯庙和泰伯墓争取更高的文化地位。刊刻于道光年间的《梅里志》，对康熙天子为姑苏泰伯庙题词一事，这样记载：“圣驾南巡驻跸姑苏，御书‘至德无名’四字镌之苏城泰伯庙中，而泰伯故都在锡，庙亦当以锡者为主。”地方志的编辑者以为无锡泰伯庙地位应高于姑苏泰伯庙的观点，与顾宪成“泰伯之祀于吴宜隆，而锡为甚”的主张是一致的。
　　儒家化与乡土观念的结合，还表现在儒家化并未冲击泰伯在民间的社神形象，直至清末，在梅里泰伯庙中，仍旧保留着一间古吴社庙。每年正月九日的泰伯庙会是无锡农村庙会之始，也是无锡农村规模最大的农业出产工具交流会。在姑苏唯亭镇，泰伯一直是唯亭镇的社神，民间俗称“三让王”，当地让王解饷粮的习俗一直持续到清末(卷3)。
　　五、结语
　　民间信奉属于人的意识范畴，它是意识对现实世界的折射和反映。正如每个历史时期均有其自身的特点，民间信奉在不同的发展时期也呈现出不同的特征，“儒家化”则是明清时期民间信奉变迁中的一类特殊现象。
　　泰伯信奉的儒家化始于明、盛于清，其产生的社会根源是商品经济发展所带来的社会风气的变化。在世风日下，奢靡之风、攀比之风、争讼之风不止的社会环境中，出于改革社会风气的需要，地方官员和地方士人相互合作，共同推进了泰伯信奉的儒家化。他们尝试借助泰伯信奉在民间的广泛影响，来宣扬泰伯的谦让之德，以此抵制攀比心理和自私心理所带来的奢靡、争讼等不良风气。在这一过程中，地方士人施展了主导作用，他们不仅负责了祠庙和祠墓的修缮工作，并且一直关注着祠庙和祠墓的维护和治理。泰伯信奉儒家化得以成功的原因在于，它不仅借助了强有力的皇权，而且借助了道教文化传统广泛的影响力和乡土观念在地域社会的凝结力。