| 清华简首次发现文王遗言与武王乐诗 |  打印本文  关闭窗口 |
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去年由清华校友赵伟国自境外抢救捐赠母校的“清华简”此前已流散海外多年。自去年7月份以来，于清华大学“出土文献研究与保护中心”有序开展，目前已初见成果。“清华简”“涉及中国传统文化的核心内容，是前所罕见的重大发现”，去年12月，清华大学委托北京大学加速器质谱实验室、第四纪年代测定实验室对“清华简”无字残片样品做了AMS碳14年代测定，最终确定“清华简”的年代为公元前305±30年，即战国中期偏晚。文字风格主要是楚国的。简的数量,连同少数残断的在内,一共有2388枚,在迄今发现的战国竹简中为数较多。
清华大学分析中心对多片竹简样本进行检测，竹简绝对含水率约为400%。受清华大学委托，中国林业科学院对清华简无字残片和漆绘木笥残部做了树种鉴定，竹简残片鉴定结果为“钢竹”，木笥残部鉴定结果为“枫杨”。各项相关数值从科技层面充分证实了清华简的考古价值。
目前可阅读的仅占三分之一
由于数量庞大,文字难释,简又经过流散,需要缀合、排比、释读,整理任务无疑是沉重和长期的,何况技术性的保护工作还正在继续进行,目前要全面了解清华简的内容,还是不可能的。不过,从开始清洗竹简时起,在观察间总是不断有所发现,有些还确实是惊人的。
竹简中的珍秘内容，很多在历史上久已失传。目前“清华简”释读和研究工作已整理出第一篇简书，是以前从未见过的文献。首篇简书原来没有篇题，现据篇文试题为《保训》。
《保训》全篇一共有11支简,每支22-24个字,其中第2支简上半残失,还没有找到,不过篇文大体已经齐全了。这些简有一个特点,是简的长度只有28.5厘米,字体也有点特别,所以容易引起注意。据介绍，《保训》完全是《尚书》的体裁,记载的是周文王临终对其子发，即周武王的遗言，里面讲到尧舜和商朝祖先上甲微的传说。此外，其中包含的中道思想很有哲学意义。
《保训》选段 “昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩。迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。舜既得中，言不易实变名，身滋备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。”
原文解释：这段话说的是舜怎样求取中道，由于舜出身民间，能够自我省察，不与百姓的愿求违背，他在朝廷内外施政，总是设身处地，从正反两方面考虑，将事情做好。
“昔舜（1），旧作小人（2）。亲耕于历丘（3），恐求中（4）。 自稽厥志，不违于庶万姓之多欲（5）；厥有，施于上下远迩（6）。 迺易位迩稽（7），测阴阳之物（8），咸顺不扰（9）。 舜既得中言（10），不易实变名（11）；身滋备惟允（12）。翼翼不懈，用作三，降之德（13）。 帝尧嘉之，用受厥绪（14）。”
新解： “最初的时候的舜，也是个按旧习俗劳作的普通人。虽然他的出身是历丘种地的农民，但是他与一般的农民不一样的地方是热爱思想追求真理之智，频繁的社会和自然灾难让他产生了揭示社会自然运动的规律性的强大愿望，所以他勇于探索真理真知以期保障自己的实践成功。
如果我们从他的人生信念的角度来看他的志向和愿望，那么舜的愿望是和平民大众的愿望没有不同的，他也和万民一样渴望着无灾无难人生幸福；如果我们从认识方法和实践方法的角度来看舜的理性和智慧，那么舜和其他的所有人就都有了区别不同，他的真见和德行就象大旗一样显明于四面八方。
舜能因事物运动而索其理，能见现象而明本质，因此他的自然实践和社会实践，才会顺利成功。
舜的德首先表现在他对道智的承传方面，对于文化的传承和发展都有功劳；舜的德其次表现在他对道智的实践方面，他用自己的人生实践证明自己的认识和言论的真实性和利益性。他的一生是鞠躬尽瘁的一生，他对社会的贡献是全面的伟大的。
所以他才因此得到帝尧的至高的赏识，被选择而为成天下的治权的继承者。”
注：
（1）“昔舜———昔，是讲从前，是个大概的时间定义，舜，是人，两个字完成一个定义，就是舜的时候，还有个意思就是下面的话，都是讲的发生在舜生活的时代的事情，从前的舜的故事。
（2）旧作小人———这句话按现代语序应该是这样“小人旧作”，是说舜的出身，在发达之前的舜的活动和工作。作，在此就是生活，旧，是相对新而言的，在此段话里，是相对于后来的新舜而言的从前的没有发达起来的舜的生活方式之“作”。在这里要特别注意“小人”不是别的意思，而是无知者，平民一类的意思，而没有特别的贬意。
（3）亲耕于历丘———是种地的，亲是近，就是接着前句话的作而言的亲，旧作亲耕，是个地里刨食的农工。于历丘：在这个叫历丘的地方从事农务生产的一个人。
（4）恐求中———恐，是一种感情，是惧怕，怕什么？不中。因此全句讲恐求中。三个字，把因果就讲明白了。天时不中，地利不中，人和不中，意味的是农业生产的失败，意味的是饥饿和痛苦，所以恐。因此求中，求正知，正行。很多人遇到前所未见的困难，可能结果只是怨天尤人，但是舜在灾害的恐惧面前，是走了另一条路的，就是求中，求正，求治。也就是说，失败谁都经历过，但是舜是一个能够经历失败、理性认识失败，而获得教训的求智者，
（5）自稽厥志，不违于庶万姓之多欲———自，是从什么什么说起，从什么什么开始的语言用法，在此就是说如果从下面所言的角度来看他。稽：是止，静的意思，也有等于的意思。志是决定行为的人的思想和信念，在此是指舜的做事的动机。为什么要这样做事情的理由。也就是说“自稽厥志”是讲如果从行为动机的角度来看舜，那么他的行为动机和天下所有的人并没有不同，一样是趋利避害。不违就是顺，运动的趋势的相同。多欲是人人具体表现的多种多样的愿望，实质并没有不同，本质看就是趋利避害两方向。万姓，所有的人，从现象上看，人人不同，所谓万众。本质看，人而已之。整个这句话讲的是就愿望而看舜，那么他的愿望和所有的人并没有不同，他的行为动机也是趋利避害。
（6）厥有，施于上下远迩———“厥有”这句话是个略语，讲全了应该是“自稽厥有”。在这语话里需要关注的就是“有”字，如果按照德学的一贯解法，那么它的意思就是判断、理性、智慧的意思。所以我是把这句话这样解的，如果你要从理性和智慧的角度来看舜，那么舜的智慧就与众不同了。施，本意就是旗帜。是有组织人群活动的方向的指导的象征物。上，是道理，下，是器利，远，是未来，迩，是近，就是现实。是说舜的智慧，理和于天地人道，利和于万物器性，未来把它做指引，现实把它做标准。上句话是讲愿望，舜和所有人相同的，一样的乐于利痛于害。一样的趋利避害之心，之行。而本句则是讲舜与大众的不同，在于他的理性，在于他趋利避害的方法与众不同，他的方法更成功，所以他的思想和行为，就自然成了当时和未来人们学习的榜样和追随的旗帜。
（7）迺易位迩稽———那么具体说来，舜的思想和行为与大众又有什么不同？他的理性与非理性有什么不一样？他的认识方法和实践方法有什么特色？这句开始讲的就是这个内容。迺：古乃字。在此是“因”的用法。易位：易位，是事物变化的序性。易就是变化 ，位是朝堂站班的次序。也就是说全句的意思是讲舜的认识方法是规律地认识事物变化。迩：就是近，什么是近？现实近不近？在此这个字就是指的是现实、现象。稽：静，止。因为舜能规律性的认识事物变化，所以事物变化的现象在他的认识中就有了必然的模式，就显的静止了。变而不知，是惑，静止之知，就是智，定见。因为认识到了事物运动的规律性，所以在舜看来，现实是已知的，昨天已经为今天的变化做好了相应的准备。所以他做事，就成功。
（8）测阴阳之物———这句话今天的语序应该是“测物之阴阳”。阳是可见的一面，在此就是指现象的，可以感知的事物运动现象。阴，则是指物的未知面，在此是指决定着事物运动的不可感知的内在规律性。所以称这个透过现象看本质的方法是测，算。是个理性认识过程。
（9）咸顺不扰———咸：都，全部的意思，在此是指舜的行为。顺就是和谐。不扰：不乱而有序，是说认识有序，行为有序，因此舜做事就成功，不为物扰而乱而败。小扰人烦忧，中扰人恐惧，大扰人痛苦。到此句算一小节，说明了7、、8两句所讲的方法的结果是必然顺利。
（10）舜既得中言———这句开始又是一段话，讲的是舜德为物。既，是就，是当位而动。中言：就是今天所谓理论。是说舜不但自己有智慧，还言论智慧，传播理性，教化社会，造福他人。
（11）不易实变名———是说舜的智慧，不表现在花言巧语欺骗他人之上。易是变化。实不易就是诚实。变名：是言论和内心不相副。名，有两个意思，一是指人的思想，认识，二是指表达思想认识的语言或者符号。这句是说舜是个言论合理的人。
（12）身滋备惟允———身，是指行为。滋，是长，是活动。允，就是信。是行必果。备，是说全。是说舜的行为和活动没有失信的。
（13）翼翼不懈，用作三，降之德———翼翼，小心谨慎的样子。我想大概是出于鸟的举动的一个词，形容鸟感觉到了什么可能的危险而把两翅从收拢态向展开态过度的样子吧，就是那种如果危险的感觉再大一点鸟就可以马上飞起来的两翅做了展开飞起的准备的样子。不懈，没有倦怠的时候。说舜做事情从来都是小心谨慎从无倦怠的表现。用，是指行为的目的，作，是达到目的的过程。三：是道，是说讲道法。这里详细地介绍了舜做事，小心谨慎从不懈怠，做事目的明确，讲究过程，选择合理的方法和办法。然后“降之德”，是说成功的到来自然而然，就如果子成熟自已掉落一样的成功。降这个字在这里使用的特别生动，是个重力下落的样子。德是和谐，是一种天地人，理性和事业成功的大和谐，称之德降。
（14）帝尧嘉之，用受厥绪———帝尧，是中华民族少见的一个明王。在他的治下本来就多贤能之臣，那么一个亲耕的农民怎么就继承了大位？上面详细地介绍了舜的智慧和德行。因此帝尧嘉之，嘉在这里是最嘉的动词用法，字的本意是美，在此是有比较而言的最美之的意思的。所以舜终于继承了尧的绪，成为帝王一脉，成为一代明王。
讲： 如果说这一篇文章真的出自文王，那么这是一件非常惊人的事情。 文章形神双修，不论用什么时候的文章判断标准来评价它，都不能不称之为一篇思想内涵，表达形式两美齐全的典范之文章。
武王乐诗类似乐经
诗、书、礼、乐、易、春秋，六经中的书指的是《尚书》，乐指的是乐经，秦代之后，古文“书”和“乐”均已失传。在“清华简”首遍释读中，还发现了类似“乐经”的乐诗。
这篇周武王时的乐诗一共有14支竹简，简上记载周武王八年，征伐耆国得胜回到周都，在文王宗庙举行“饮至”典礼，有武王、周公、毕公、召公、辛甲、作册逸、师尚父等人，典礼中饮酒赋诗，作者已知有武王和周公。
据“清华简”研究工作主要负责人、著名历史学家李学勤介绍，耆国即黎国，历史上一般认为“西伯戡黎”是周文王的时事，宋代曾有学者提出疑义，认为是武王所为，但一直没有得到学界认同。此篇乐诗的记载，给“戡黎”为武王时事提供了证据。
此外，这篇乐诗中，竟有诗歌与《诗经》中《蟋蟀》一诗有关。“前所未见，令人惊奇。”李学勤说，秦代以后，乐经已经全部亡佚，这篇竹简的发现具有重大的历史价值和文学意义。
据介绍，“清华简”中还有古文《尚书》，这是自秦始皇焚书之后，首次出现的真本古文《尚书》。这批竹简书中还有一篇编年体史书，所记历史上起西周初，下至战国前期。记载了很多《左传》、《春秋》、《史记》等未有的史事，体裁类似西晋时在今河南汲县战国魏墓中发现的竹简书籍《竹书纪年》。此外，竹简中还有类似《国语》的史书、类似《仪礼》的礼书、前所未见的乐书，以及与《周易》相关的书等，均为两千余年无人见过。RJ063
乐诗 周武王致毕公的诗： 乐乐旨酒，宴以二公，任仁兄弟，庶民和同。方壮方武，穆穆克邦，嘉爵速饮，后爵乃从。
周公致毕公的诗： 英英戎服，壮武赳赳，毖精谋猷，裕德乃究。王有旨酒，我弗忧以浮，既醉又侑，明日勿修。
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另一类观点:
“中”极有可能是部族领袖的委任书一类的东西。
第一段释文映证了《尚书-洪范》中“七、稽疑。。。汝则従，龟従，筮従，卿士従，庶民従，是之谓大同。”
“自稽厥志,不违于庶万姓之多欲”是汝则従，庶民従； “厥有施于上下远迩”是卿士従； “迺易位迩稽”是龟従； “测阴阳之物,咸顺不扰”是筮従。 可见选后续领导人是要大同的人的，第一段释文证明“舜”是这样大同的人，所以成为了领导人，“得中”。因此，可以想像，文王是要武王也争取做这样大同的人。这实际是对武王的工作提出目标要求。
因此，“中”是部族领袖的领袖证明，也就相当于后世天子的“传国玺”，相当于我们今天的委任状、任命书。
第二段释文说“微”把“中”先给了“河”，然后打完“有易”后又从“河”那里取回了“中”，可见，“中”是一个物品。
“中”这个物品其实质内容包括后来的“中道”，“中庸”，也就是说，后来西周所倡导的“中道”，孔子所说的“中庸”是从“中”引发出来的。我们今天说从中看出，从中引出，从语义逻辑上来看，“中道”，“中庸”是“中”的发展。我前文提到当时推举领导人的标准是大同，我认为，“中”这一个领袖证明的内容其实质包括两部分，即“中道”+易。“中道”，“中庸”也好，都是人治，是人为的东西，易是天经地义，是自然选择。“中”的深层理论就是天地人三才和德，也就是天人和一，是古代治国的政治理论基础。这一天人和一的治国政治理论可能是到西周以后才完善出现的，所以周以后的最高领导人又叫“天子”。
另外， 第一段释文中有“昔舜旧作小人,亲耕于历丘”，这里的“小人”同《论语》中“唯女子和小人最难养”中“小人”的意思是相同的，可知，“小人”一词的基本词义在孔子以前的社会中指的是社会地位低下的人，平民或者是奴隶。当时的社会分为“王侯卿大夫士”五级，“小人”指的是不入这五级的人，就是普通老百姓，可能是自由民，也可能是奴隶。我们今天所说的“害人之人”的“小人”是基本词义的引申，也就是引申词义。 文中还说到“(舜)恐求中”，可见，舜是在暗地里积极地准备竞选这个领导人的。因此，《史记-夏本纪》所记载的舜的英雄事迹，如跳伞，穿井，取两个老婆，对组织进行细化管理等等都是为当上，当好这个领导人作的努力。当然，舜是“作小人”，而不是小人，如果舜是小人，舜绝无可能当上领导人，舜的家庭和社会地位绝对是相当高的{《史记-夏本纪》说他是黄帝的后代)，才有可能被推举为领导人。正因为舜是大人“作小人”，所以才有另一个声音说舜是伪君子。
《史记-夏本纪》记载的舜的英雄事迹再一次映证了选领导人要过大同这个标准的要求。 选部族领导人用大同这个标准也证明了五行，阴阳这些古朴思想的尤来以久。原文中提到某教授证明商人找着了北，知道个阴阳，其实完全不用那么费事。因为，没有五行，没有阴阳，就不会有大同的标准。也就不会有这里的“保训”，也不会有《史记-夏本纪》所记载的舜的英雄事迹。又哪里来的《尚书》中的“大同”，看看《周易》这些就都清楚了。
周文王不可能作训
赵平安《〈保训〉的性质和结构》中说： 《保训》的体式与古文《尚书·伊训》相似。先时间,次缘由,然后是训教之言。训教之言采用直接引语,《保训》用“若曰”,《伊训》用“曰”。两种方式均见于今古文《尚书》。我们知道,《伊训》是伊尹教导太甲的训辞,属于伪古文。它与《保训》如此相像,不会完全没有依据。若参照《伊训》,《保训》也可以叫做《文王之训》。它极可能是《尚书》的佚篇。今天所能见到的《周书》,最早的莫过于周武王,这篇《文王之训》,无疑应踞于《周书》首篇的地位。如此,寥若晨星的文王史料,将因此而获得新的增长。《尚书》有“典、谟、训、诰、誓、命”各类文体,标题为“训”的仅存一篇,是伪古文。此篇提供了一份真正意义上的“训”的样本。特别是训教本身关涉上古帝王所认同的核心价值,某种程度上有中国古代文化“元”的意味,其重要性无论如何评介都不过分。这样的东西,《史记·周本纪》何以没有讯息?想来应是汉代已经亡佚,连太史公都不曾见过的缘故。地不爱宝,今日得见,何其有幸!
实际上，赵平安的这篇是从另一个人的立场和角度来支持李学勤《周文王遗训》的。
从上引文中可知，《伊训》已被世人公认为是伪文了。是啊，伊尹作为大臣岂可为商王太甲作训呢？何况如赵平安所说“特别是训教本身关涉上古帝王所认同的核心价值,某种程度上有中国古代文化“元”的意味,”呢？
周文王能作训吗？同样不能。原因是周文王只是谥号，他并没有真正为王一天。
在《史记殷本纪》中有“西伯既卒，周武王之东伐”句。可证明后世所说的“周文王”姬昌在去世前只是商朝的“西伯侯”，其地位远不如太甲时代的伊尹（相职）。所以，如果是姬昌真的要给儿子姬发留下遗嘱，也只能是遗言，而不可以是“遗训”。
《史记周本纪》有“西伯盖即位五十年。其囚 里，盖益《易》之八卦为六十四卦。诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼。后十年而崩，谥为文王。”
当年虽有“诗人”告诉西伯侯将来可称王并有所作为，但却并没有称王，是后人追谥为“文王”的。司马迁在史上两纪中只称周文王为西伯，也证明姬昌从未称王。
孔子曾说“三分天下有其二而服事殷，周之德可谓至德”，就是赞美西伯侯姬昌虽有能力称王而不愿称王的。姬昌死于纣王之前，何得为王？
李学勤、赵平安说是《保训》是《尚书》中的唯一的“训”，而且应当是《周书》中的第一篇；因为，“今天所能见到的《周书》,最早的莫过于周武王,这篇《文王之训》,无疑应踞于《周书》首篇的地位。”这反映他们对孔子思想作风毫无所知。
孔子最爱讲礼而深恶犯上，姬昌本无王者之名分，周武王才是开国君王，就是周文王确实对儿子有治国方面的遗言，孔子也不会将其遗嘱作为训辞而收录在《周书》中。所以，《周书》只能始于周武王，而不可能始于周文王。君不见《夏书》、《殷书》之始乎？所以，不是《保训》“极有可能是《尚书》遗篇》”，而是绝无可能是《尚书》遗篇。
更何况从他们所提供的很少的〈保训〉原文就已经证明其根本不是周文王遗嘱。
:“惟王五十年,不瘳,王念日之多鬲(历),恐坠宝训。”
周文王做西伯侯五十年。在其当西伯侯期间，有商纣王在，谁敢称王？别人也不敢尊其为王。就是真的在纣王无道时姬昌曾称王，也不会有“王五十年”之辞。
如果李学勤、赵平安等连周文王的“文王”之名是谥号都不知的话，说明其历史知识太浅薄；如果知其“文王”之名是谥号，这里却又将“宝训”说成是“周文王遗训”，有“王五十年”、“王念日之多鬲”句在，何以判定此“王”是“周文王”？后虽有“王若曰:发(武王名)”,但既然姬昌未为王,何以判定“王若曰”是周文王呢?
李学勤写文名“周文王遗训”。赵平安又说:《保训》也可以叫做《文王之训》。连他们自己都只是说“极可能”，又为何如此肯定为“周文王遗训”或名之《文王之训》呢？还叫她〈〈宝训〉〉不好吗？这其中是否夹杂故意吸引人眼球的目的呢？
看到这类题目的出现，使我不禁想起孔子的论语：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之，今亡矣夫！”
意思是说：在研究文献时，我（孔子自言）还能发现有的史家对文献中的残缺文字不作臆想补充的那种对历史负责的精神；也还能见到平常人家有牲口不吝惜给他人使用的精神，可是现今却没有发现这两种情况了。
李学勤先生是中国学术界的知名人物，却为什么不尊重原文献的命名（一般古文献名以简的第一句话的第一、二个字词命名）而非要自己来定这种根本不存在的词组来命名呢？这是不是说明中国的学术腐败来自这些学术权威的武断作风呢？
看起来，李学勤等人亮出了要在这一辈子解决所有历史存疑以惊世的架势，如果有这种先入之见，我想结果必是事与愿违的。
还是保持“史之阙文”的精神好！圣哉孔子！
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第三类观点：
李学勤和赵平安所发出的《保训》解读中对“求中”、“得中”、“还中”的理解是极其错误的。这里的“中”他们理解为一种中道的哲学思想，可从行文上根本就讲不通：一种哲学思想，一会存放在河处，一会又迎回来。这里分明是在讲一种物品。这个“中”如果要加上个书名号，谁都会明白是讲的什么意思了，可那时没有书名号，于是他们就读不利索。这《保训》里的中，其实是指黄帝的《中经》，又叫《天下经》，原有十二本，前后四本都搞失了，只留下中间四本，故叫《中经》。其中的内容是“负胜之图，阴阳之道”，当时是个宝贝。
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【大公报讯】中通社北京26日消息：北京清华大学25日公布了「清华简」首批被释读的篇章，其内容「堪称惊人」，周文王对武王说的遗言、周武王的乐诗首次被发现。
去年，一批流散海外多年的竹简入藏清华大学，经专家测定，判断这批竹简的年代约为公元前305年（前后30年）左右，相当於战国中期偏晚。今年3月，这批总数为2388枚竹简的释读工作启动，从目前的发现看，涉及中国传统文化的核心内容，是前所罕见的重大发现。
据清华大学出土文献研究与保护中心主任李学勤表示，目前在「清华简」发现的一些内容珍秘，在历史上久已失传。竹简中发现了记载周文王临终时对他的儿子姬发（即周武王）的遗言，讲到了上古时期关於尧舜和商朝祖先上甲微的传说，其中包含的中道思想很有哲学意义。这些传说过去从没有人知道，因此周文王「遗嘱」的发现意义十分重大。
《保训》是周文王的临终遗嘱。遗嘱的核心为“中”,即中道治国。此理念承自先周,后得以发扬光大,影响中国历史数千年,意义十分重大。
遗嘱以两位历史人物的实践为例,阐述中道治国的经验。其一为舜:舜原先是普通百姓,曾亲耕历山,十分注重自我修养,善于换位思考。其在世时中道治国的理念当已流行,于是产生“恐救中”的担心。“救中”之“救”指中断、失去,《说文》:“救,止也。”为此,舜“自诣(稽)厥志”,即从自我反省做起,亲自体察并尊重社会各个方面的习惯与需求,广泛实践中道,“施于上下远迩”。又“迩稽测阴阳之物,咸顺不扰”，能仔细考察各种事物之两面,遵循其自然发展规律,终于“得中”,即真正掌握中道之精髓。又忠实执行之,“惟允,翼翼不懈”,继而升华至“用作三降之德”,即达到能灵活应用“三德”的境界,尧于是传位给舜。《礼记·中庸》全面阐述中道理论,文中便以舜为实行中道政治的典型,云:“舜其大知也与。舜好问而好察迩言,隐恶而好善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎。”与遗嘱所述大致相符,说明中道施政的理念由来已久,影响亦深远。
其二为微,简文写做“”:“微”即上甲微,殷商贤王,《史记·殷本纪》:“振卒,子微立。”《索隐》皇甫谧云:“微字上甲,其母以甲日生故也。”文王遗嘱所述微的事迹是具体的:微借“中”于河伯(简文简称“河”),以“覆有易”(《尔雅·释诂》:“覆,审也。”),即藉之审查有易之罪,有易服其罪,微才将“中”归还给河伯。但完全相同的描述未见于史籍。此“中”指与诉讼相关的文书,史籍所见通常是最终的判决书,由于它是经过反复审议与衡量形成的,被认为是公正的,所以称做“中”,如《周礼·乡士》:“狱讼成,士师受中。协日刑杀,肆之三日。”注:“受中,谓受狱讼之成也。郑司农云:士师受中,若今二千石受其狱也。中者,刑罪之中也。故《论语》曰:刑罚不中,则民无所措手足。”与上甲微、有易、河伯三者同时相关的事迹亦见于古籍,如《山海经·大荒东经》:“有易杀王亥,取仆牛。”郭璞注引《竹书》云:“殷王子侅宾于有易而淫焉,有易之君緜臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易,灭之,遂杀其君緜臣也。”此记载与遗嘱所云虽为同时事,却似乎有较大差别,如史载上甲微从河伯借来并返还的是军队而不是司法判决之类,或可作如下解释:遗嘱所载乃为执法行为,故简文不仅有“有易服厥罪”字样,尚有“微无害”的说明,二者皆为诉讼用语,其同时见于一事件中,显然是为了表明诉讼之公正性。服罪是针对被判决者而言,指服从判决;无害是针对判决者而言,指公正无所枉害,《史记·萧相国世家》:“萧相国何者，沛丰人也,以文无害为沛主吏掾。”《集解》:“骃案汉书音义:文无害,有文无所枉害也,律有无害都吏如今言公平吏。”而郭璞注引《竹书》所载为军事讨伐行为,但古时兵刑不分,既以军事强力做为执法的保障,亦以法律的名誉讨伐敌对势力,二者相辅相成,只是由于当时人记事的角度不同,显示在文字上便有较大区别,所指却为同一事件。
遗嘱所述舜所得之“中”,乃指适用广泛的治国理念,是西周以前就有的,《史记·五帝本纪》:“帝嚳溉执中而徧天下,日月所照,风雨所至,莫不服从。”《正义》:“溉音既。言帝嚳治民,若水之溉灌,平等而执中正,徧於天下也。”“中”是治理天下的根本,《礼记·中庸》云:“中也者,天下之大本也。和也者,天下之大道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”“中”的本意指不偏不倚,不走极端,保持平衡的状态,《逸周书·宝典解》:“五,中正。是谓权断,补损知选。”陈逢衡注云:“中正,不偏倚也。……补损知选,以就中也。”《度训解》亦云:“天生民而制其度。度小大以正,权轻重以极,明本末以立中。立中以补损,补损以知足。”唐大沛云:“此篇大旨以立中为法度之准,以分微、敬微为王道之源,以教民次分为治、平之要,以好恶同民为洁矩之用,而贯以慎始如终之心。盖内圣外王之至道,典、谟、训、诰之精义,大端具备矣。”失去平衡,周人叫做“淫中”,《逸周书·大开武》:“淫中破礼,礼不同,民乃不协。”潘振云:“圣人以五礼防民伪而教之中,似中非中,是谓淫中。礼不合,民乃不协于中也。”商周以来人们之尚“中”观念,亦见于《易经》文字,如《泰·九二》:“尚于中行”、《复·六四》:“中行独复”、《益·六三》:“有孚中行”、《夬·九五》:“中行无咎”等,知其亦已渗入到人们的日常生活中。
“中”在法制领域的应用体现为“中刑”,周文王遗嘱所述上甲微的行为为其具体案例。“中刑”的核心为刑罚适度,《尚书·立政》:“兹式有慎,以列用中罚。”成书于西周中期的《尚书·吕刑》有较完整的论述,摘其要如:“爰制百姓于刑之中,率乂于民棐彝。”元人陈櫟《纂疏》云;“伯夷降典,所以折绝民入刑之路也。刑之轻重,各得其中。当轻而重则善者惧,当重而轻则恶者玩,难使砥德矣。……刑之本必主于德,而刑之用必合于中。‘德’与‘中’为《吕刑》一篇之纲领。继此曰‘惟克天德’,曰‘以成三德’曰，‘有德惟刑’,无非以德为本也。曰‘观于五刑之中’,曰‘中听狱之两辞’,曰‘罔非在中’,曰‘咸庶中正’,曰‘非德于民之中’,曰‘咸中有庆’,无非以中为用也。刑必合于中,而后刑即所以为德。以此意读《吕刑》,其庶几乎!”徐幹《中论·赏罚篇》阐述云:“赏罚不可以疏,亦不可以数。数则所及者多,疏则所漏者多。赏罚不可以重,亦不可以轻。赏轻则民不劝,罚轻则民亡惧。赏重则民侥幸,罚重则民无聊。故先王明庶以得之,思中以平之,而不失其节。故《书》曰:‘罔非在中,察辞于差。’”而刑罚适度的前提是判决公正,文王遗嘱所见有易服罪而上甲微无害,不管事实如何,从字面所见表明被告与原告在诉讼过程中实现了平衡,体现了中正公平,达到了“中刑”不偏不倚的要求。
遗嘱所言“三降之德”当为史籍常见之“三德”。“降”通“隆”,重、大的意思,《韩诗外传》:“君人者降礼尊贤而王”之“降礼”,《荀子·天论篇》作“隆礼”。《尚书·洪范》:“曰乂用三德”之“乂”,《汉书·五行志》、汉石经皆作“艾”,应邵释“乂”为“治”,治理的意思,知“三德”与治理国家直接相关,《逸周书·小开解》:“务用三德。”《寤敬解》亦云:“奉若稽古惟王,克明三德惟则,戚和远人惟庸。”关于三德的具体内容,《尚书·洪范》云:“三德:一曰正直,二曰刚克,三曰柔克。平康,正直;彊弗友,刚克;燮友,柔克;沈潜,刚克;高明,柔克。”《后汉书·陈宠传》:“伯夷之典‘惟敬五刑,以成三德’。”注:“三德,刚,柔,正直。《尚书·吕刑》曰:‘伯夷降典,折民惟刑,惟敬五刑,以成三德。’”指针对不同的情况采取三种不同的应对方式,所以它是实现中道政治的调节杠杆,与“中”有着必然的联系,《尚书全解·洪范》注:“三德者圣人所以临机制变称物平施以为皇极之用而权其轻重也。胡安定曰圣人既由中道而治天下,又虑夫执中无权犹执一也,故用三德者所以岁时制宜以归安宁之域也。”
综上,周文王遗嘱所宣扬是以和谐稳定为目标的中道政治,是通过“三德”的实践,即针对不同情况采用不同手段实现的,它是积极作为、通过化解矛盾以保持平衡的理念,并非无为而治。周武王继位后,藉之以整顿内政,对外则积极争取众多诸侯的支持,从而以武力手段一举推翻殷商的统治,创立周王朝,继而又以安抚手段稳住殷遗民等,广泛分封,逐步实现有周天下的长治久安。
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刘国忠：《保训》与周文王称王 周朝虽然是到周武王时才灭掉商朝,完成了建国大业的,但是真正奠定灭商格局的则是武王的父亲文王。史称周文王时已经“三分天下有其二”(《论语·泰伯》),从而确立了对商的优势地位。因此,周文王时的统治对于西周的发展壮大至关重要,周人也把其王朝的开端上推到周文王时期。不过,由于书阙有间,有关周文王时期的历史记载相当有限,从而限制了学者们相关研究工作的深入。
2008年清华大学入藏的战国竹简中,有一篇被整理者命名为《保训》,其内容系周文王临终前对其儿子发(即后来的周武王)所留下的遗嘱,风格与《尚书》的《顾命》篇相似,为以往学者所未闻见。《保训》篇文字古奥,许多论述不易索解,有待于今后进一步探研。但就目前已能了解的内容来看,其价值可谓是空前的。简文一开始点明这一事件发生的时间为“惟王五十年”,这五个字可以对千百年来学者们聚讼不清的有关周文王事迹的争论起到拨云见日之功效,意义非常重大。在笔者看来,它至少能说明以下四个方面的问题:
一、证实了周文王在位期间曾自称为王。关于周文王生前是否已经称王,从古以来形成了两种截然不同的意见。司马迁在《史记·周本纪》记载周文王晚年已经自称为王,汉唐时期学者们对于《诗经·大雅·文王》篇的注疏中也持同样的观点,足见直至汉代,人们大都相信周文王生前已经称王。但是从唐代开始,一些学者开始怀疑周文王称王的事实。如刘知几在《史通》的《疑古》篇中言:“夫天无二日,地惟一人。有殷犹存而王号遽立,此即春秋楚及吴越僭号而陵天子也”;张守节在《史记正义》中亦表达了类似的意见;梁肃在《西伯受命称王议》中也认为所谓周文王称王之说是“反经非圣”的观点;到了宋代,欧阳修在《泰誓论》中更是对此予以极力辩驳,称文王受命称王的看法为“妄说”。受他们的影响,此后的学者多怀疑周文王生前称王的事实。他们或认为《周本纪》的相关记述是“司马迁不达理道之舛”(明代马明衡所著《尚书疑义》卷4),或认为《史记》的相关内容出自刘歆的增窜(清代方苞所著《望溪集》卷一)。至清代梁玉绳则在《史记志疑》中对历代学者指斥此说的情况予以了总结。
这些学者之所以要极力否定周文王称王的史实,是因为如果周文王为商纣王之臣,如果他生前真的称王,势必违背了封建社会的正统伦理观念,也无法树立周文王的“至德”形象。到了20世纪初,王国维在《古诸侯称王说》(《观堂别集》卷一)则提出:“世疑文王受命称王,不知古诸侯於境内称王,与称君、称公无异”,并认为“盖古时天泽之分未严,诸侯在其国自有称王之俗……苟知此,则无怪乎文王受命称王而仍服事殷矣。”王国维此说一方面既承认了周文王生前称王的事实,另一方面又将其政治上的象征意义加以淡化,可以说是对周文王生前称王说的一种折衷和调和。
20世纪七十年代,陕西周原地区出土了众多周初甲骨,其中一些甲骨中同时有“周方伯”和“王”的内容。一些学者认为“周方伯”和“王”同指周文王,周文王生前即已称王,另一些学者则认为“王”指商王,“周方伯”指周文王,并进一步提出周文王并未称王。从这些讨论中我们可以了解到,周文王生前是否已经称王,千百年来一直是学者们争论不休的一个焦点。
清华简《保训》中“惟王五十年”的记载,可以为千百年来有关周文王生前是否称王的争论画上一个句号。它明确无误地告诉我们,周文王生前确实已经称王,《史记》等相关文献关于周文王称王的记载是真实可信的。当然,周文王的称王是否如王国维所言只是“诸侯在其国自有称王之俗”还有待于更多的讨论,但是无论如何,周文王生前即已称王,已经是不可辩驳的事实。
二、提示我们周文王称王的时间可能并非在其晚年。按照古书的记载,周文王原为殷的西伯,由于受到商纣王的猜忌,曾被纣王囚禁于羑里。西伯被释放后,暗中推行仁政。由于西伯使虞、芮之讼得以圆满解决,诸侯皆称西伯为“受命之君”。周文王即是在“受命之年称王而断虞、芮之讼”,按照传统的说法,西伯受命称王为其在位的第42年。因此西伯称王是在其晚年才有的事情。然而《保训》篇“惟王五十年”的论述却使我们怀疑周文王在即位之初即已称王,才会出现这样一种记载,而这一情况从未见于任何一种传世文献。如果文王真的是在其即位之初就已称王,这将是周代历史上的一个重大事件,它对于我们重新审视商周时期的关系会有很大的帮助。
三、印证了周文王的在位年数为五十年。关于周文王在位的时间古籍记载略有不同,《史记·周本纪》言:“西伯盖即位五十年”,《尚书·无逸》亦称文王“享国五十年”,这些文献都认为周文王在位时间为五十年。但是《吕氏春秋》的《制乐》篇则提出了另外一种说法,认为“文王立国五十一年而终”。从清华简《保训》篇我们可以知道,周文王在其即位五十年时患了重病,并留下遗嘱,他去世的时间应该就在此后不久,因此其在位年数应为五十年。因此我们可以知道《史记》和《尚书·无逸》篇有关周文王在位时间的记载是正确的。
四、有助于我们认识周文王称号中的“文”字为谥号而非生称。关于文王、武王的称谓是生时的美称抑或是死后的谥号,学者们一直有不同意见。如果文王、武王生前已经自称为文王、武王,那么在文王、武王活着的时候应该已经普遍使用这些称谓,但是我们从现有的材料来看,我们看到的基本上都是仅称为“王”的材料,而很难发现他们生前自称为“文王”和“武王”的证据。山西曲沃晋侯墓地31号墓出土的所谓“文王玉环”,李学勤先生已经指出其时代较晚,并非是文王当时所刻(见《华学》第1辑,第71页);至于记载周武王伐商史实的利簋,其制作年代也应在周武王去世之后。清华《保训》篇也在这方面给我们提供了直接的证据。《保训》篇记载了文王临终前的遗嘱,这已经是有关周文王在世期间史事的最后材料,但是篇中所用的称谓仍是“王”而非“文王”。由此我们可以知道,周文王生前虽然已经自称为王,但他并没有自称为文王,文王的“文”字为其死后的谥号,其时代应该在周武王克商建立周朝之后。《礼记·大传》称:“牧之野既事而退,遂柴于上帝,追王太王、王季、文王”。如果我们把周文王生前自称为王和死后谥号为文王当做两件不同的事情区别开来,就可以对这些看似矛盾的文献记述予以合理的解释。因此《保训》的相关论述也有助于我们了解周代谥法的相关内容。
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李学勤：周文王遗言
这篇简书完全是《尚书》那种体裁,开头说:“惟王五十年,不瘳,王念日之多鬲(历),恐坠宝训。”
大家知道,古代能在位五十年的王很少,刚好是五十年的只有周文王。《尚书》里的《无逸》记载周公的话说:“文王受命惟中身,厥享国五十年。”因此,我们看到这第1支简,便猜测是指文王。后来找出后面的简文有“王若曰:发(武王名)”,设想就证实了。
篇文没有记出月份,只有日子的干支:“戊子,自靧(即頮或沬字,洗脸)。己丑,昧爽……”。这是文王发布遗言的准备仪式,和《尚书·顾命》所记周成王死前的仪式相似,只是简单一些。
文王对太子发讲了两件上古的史事传说,用这两种史事说明他要求太子遵行的一个思想观念——“中”,也就是后来说的中道。
第一件史事是关于舜的,文王说:“昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,迺易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。”
这段话讲的是舜怎样求取中道。由于舜出身民间,能够自我省察,不与百姓的愿求违背,他在朝廷内外施政,总是设身处地,从正反两面考虑,将事情做好。这使我们想到子思所作《中庸》所载孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”
近期首都师范大学黄天树教授有《说甲骨文中的“阴”和“阳”》论文,论证“殷人已能定方位、辨阴阳,有了阴阳的观念”(见《黄天树古文字论集》),所以文王提到“阴阳”并不奇怪。如果考虑到文王与《周易》的关系,更使我们产生不少联想。
第二件史事是关于微的。微即上甲,是商汤的六世祖。文王说:“昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,迺归中于河。”这里讲的是上甲微为其父王亥复仇。王亥与上甲都见于殷墟出土的甲骨文,在甲骨文发现后,王国维等学者从《周易》、《山海经》、《纪年》等文献中钩稽出这段久已湮没的史迹:商人的首领王亥曾率牛车到有易地方贸易,有易之君绵臣设下阴谋,将王亥杀害,夺取了牛车。后来王亥之子上甲与河伯联合,战胜有易,诛杀了绵臣。
周文王所说微的“假中”,是什么意思还需推敲,但按《保训》,微由此把“中”“传贻子孙,至于成汤”,于是汤得有天下。和上面讲的舜一样,“中”的观念起了重要作用,这是《保训》篇反复强调的。
大家都熟悉,《论语·尧曰》载尧命舜:“咨,尔舜,天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终”,并云:“舜亦以命禹。”这与《保训》周文王所说有所不同,不过孔子确实重视中道,其孙子思所作《中庸》就引述了孔子有关的话,然后做了专门的发挥:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”把“中”提高到哲理的高度上来阐述,同时与“和”的观念沟通结合,有很大的发展。无论如何,《保训》的思想与儒学有共通之处,很值得探索研究。
谈到这里,自然难免牵涉到宋儒的“道统”论。朱子撰《中庸章句》,序的开首即讲“道统”,他说:“道统之传有自来矣,其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言必如是而后可庶几也。”朱子说的舜授禹之言,见于东晋以下流传的《尚书·大禹谟》,号称“十六字心传”,阎若璩等已经明辨其伪。现在看《保训》篇文,似乎尧舜以来确有“中”的传授,相信会引起各方面的兴趣。《保训》简的图片和释文,不久也会公布,供大家研究。
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赵平安：《保训》的性质和结构 《保训》的体式与古文《尚书·伊训》相似。先时间,次缘由,然后是训教之言。训教之言采用直接引语,《保训》用“若曰”,《伊训》用“曰”。两种方式均见于今古文《尚书》。我们知道,《伊训》是伊尹教导太甲的训辞,属于伪古文。它与《保训》如此相像,不会完全没有依据。若参照《伊训》,《保训》也可以叫做《文王之训》。它极可能是《尚书》的佚篇。
今天所能见到的《周书》,最早的莫过于周武王,这篇《文王之训》,无疑应踞于《周书》首篇的地位。如此,寥若晨星的文王史料,将因此而获得新的增长。《尚书》有“典、谟、训、诰、誓、命”各类文体,标题为“训”的仅存一篇,是伪古文。此篇提供了一份真正意义上的“训”的样本。特别是训教本身关涉上古帝王所认同的核心价值,某种程度上有中国古代文化“元”的意味,其重要性无论如何评介都不过分。这样的东西,《史记·周本纪》何以没有讯息?想来应是汉代已经亡佚,连太史公都不曾见过的缘故。地不爱宝,今日得见,何其有幸!
体会周文王的训辞,能强烈地感受到一个病重的父王对太子的使命感和责任感。那正反训教的模式,反复叮咛的语气,那种惟恐不及训教的急切心情,反映了文王对太子的忧心和期许。那引经据典的训教方式,特别是对于典故的精心安排,又分明反映出他帝王的胸怀和高超的智慧。整个训辞运用了三个典故,构筑起训辞的基本框架。
第一个是“昔前夗传宝,必受之以詷”。说从前前夗传宝训,必定把詷传下去。这是文王为自己传宝提供历史依据,提供正当性,显示他是效法先贤所为。詷,《说文》解释说:“共也。《周书》曰:‘在夏后之詷。’”王筠《说文句读》:“詷即同之分别文。”按《尚书·顾命》作“在后之侗”。陆德明《经典释文》:“侗,马本作詷。”陈3《说文引经考证》引王鸣盛云:“夏后之詷,盖谓中国君长之所共尊奉者。”王氏的说法,合乎简文,但不够具体。马王堆汉墓帛书《经法·四度》:“参于天地,阖于民心,文武并立,命(名)之曰上同。”也许可以帮助我们理解这个“詷”的含义。“詷”与“中”相类,都是古代帝王即大位之前必须掌握的东西，是治国安邦平天下的道理,是中国古代文化的核心价值。它们的意义与“詷(同)”、“中”的字面密切相关,又超出字面，赋予了更多的内容。在不同的时代,其内涵和外延都会有新的变化。从简文看,它们既是一种无形的理念,又是一种有形的文献。“前夗”二字,是一个词,从语音考虑,可以看做轩辕的借音。轩从干声,辕从袁声,前系字和干系字,袁系字和夗系字都可以间接通用。把“前夗”释为“轩辕”,音理上是有依据的。轩辕乃黄帝的名号。皇甫谧云:黄帝“居轩辕之丘,故因以为名,又以为号”。据《世本》、《大戴礼记》和《史记·五帝本纪》,黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝,黄帝为五帝之首。作为古代传说中的第一个帝王,文王训教以黄帝开篇,是非常适宜的。
第二个典故是讲舜“救(求)中”和“得中”。“舜亲耕于鬲茅”,“鬲”指“鬲山”,“茅”指“草茅”。郭店简《穷达以时》:“舜耕于鬲山,陶拍于河浦,立而为天子。”上博简《子羔》:“尧之取舜也,从诸草茅之中,与之言礼。”可知鬲茅应指鬲山草茅。当此之时,舜曾惶恐求中,得中之后,“帝尧嘉之,用受厥绪”。
第三个典故讲上甲微“ 中于河”,又“追中于河”。
在郭店简《语丛四》和上博简《容成氏》中作偏旁使用,从石声,可读为托。大意是说,上甲微在和有易氏开战时,曾将“中”寄放在河伯那里,待打败有易氏,形势缓和之后,又从河伯那里将“中”索回,传贻子孙至于成汤,“用受大命”。周文王透过舜和上甲微的故事,阐明了求中、得中、保中与“践天子位”的关系。指出求中、得中、保中才能践天子位。鼓励太子发钦敬勿淫,像舜一样求中,像上甲微一样保中,能“祗备不懈”,坚守“中”的精神,最终继承大位。这些都是正面训导。末了告诫说:“不足,惟宿不羕。”“宿”通“速”,《论语·颜渊》:“子曰:‘片言可以折狱者,其由也与?’子路无宿诺。”“无宿诺”就是“无速诺”,没有马上应答。《史记·淮阴侯列传》:“臣闻千里餽粮,士有饥色,樵苏后爨,师不宿饱。”“不宿饱”就是“不速饱”,不能马上吃饱。“羕”通祥,郭店简《老子》甲本:“ (益)生羕。”马王堆帛书《老子》甲、乙本、王弼本羕均作祥。这句是说,如果这方面做得不够,就会导致不祥,招来灾祸。是从反面儆诫,故用“曰”另起,有强调意味。此类“曰”字,今古文《尚书》多见,曾运乾《尚书正读》称为“更端之词”。
训辞中的三个典故,第一个讲黄帝,第二个讲舜,连带提到尧,第三个讲上甲微。第二个和第三个都与“中”有关,联系紧密,浑然一体,自不待言。第一个和第二个故事,一个讲“詷”,一个讲“中”,也有内在的逻辑可寻。《周易》说:“黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦。”“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”。黄帝与尧舜同属五帝,常连类而及。这可以帮助我们理解第一和第二两个故事在结构上的关系。
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沈建华：解读清华简：《保训》所见王亥史迹传说
《保训》楚简，记文王对武王的临终前的告诫遗书，不见传世文献记载。这篇《保训》楚简记载了上古人物如：尧、舜、上甲微、有易及成唐(汤)的故事，他们都被先民视为一个完整系统的信史而记载下来。从近年不断公布的出土楚简的内容看，不乏有上古传说记载，可知传说文化是战国时代的一个特色。
在传世文献《山海经·大荒东经》、《竹书纪年》、《楚辞》中我们不难看到早商的一段历史传说：商王上甲微之父王亥服牛，被有易杀害，有易获取王亥牛羊，上甲微借河伯之师灭有易部族，诛杀族首绵臣。本篇《保训》主要内容，是说文王在位五十年病重，将不久于人世，向武王追述先贤帝王业绩，希望武王发要继承先人以德治国的传统，取中和之道。话中带出了商王上甲微之父王亥与有易这段恩怨故事。这二支简大意是：上甲微向公平正直的河伯借师，覆灭了有易部族，使有易服其罪，河伯为他伸张了公平正义，上甲微立志不忘，将中和之道传给子孙，直至成汤。
战国传说在流传过程中或有改变，但就它的商代祖先世系部分来说，其原始结构并没有太多变化。在甲骨卜辞中“高祖王亥”很早就被学者关注。商人对王亥和河宗的崇拜资料，有助于我们认识商代祖先传说所反映的史迹真貌。
商人先祖“王亥”称谓的确定，最早见于1917年2月王国维《殷卜辞所见先公先王考》前言，叙述了他发现王亥的经过。王国维根据不同的传世文献指出，“王亥”的“亥”字误作胲、核，氷，振，垓，实系一人。在前人研究基础上，胡厚宣、于省吾先后又增补了有关王亥的大量文献资料，举“玄鸟妇”罍(《殷周金文集成》9794·1)论证鸟为商人的祖先图腾崇拜。商人称高祖“王亥”的“亥”字，从隹从鸟，正与《山海经》同，像“两手操鸟”，表明早期商族是以鸟为图腾，这个特点一直被商代后人作为信史传诵。《诗经》曰：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方”。“玄鸟生商”的始祖创生神话由来已久，散见于传世文献典籍。
“玄鸟”除了被视作商族的图腾之外，还包含对女性生育的信仰。商人向“玄鸟”祈求可免除疾病不死，子孙繁衍。文献中可以看到，关于玄鸟传说多与生育紧密结合。《楚辞》追述了王亥的始祖是玄鸟致贻生商，并说出王亥牛羊被有易所获的故事，这与《保训》楚简传说大致相同。《上海博物馆藏战国楚竹书》记有燕衔卵生契的故事。玄鸟致贻神话传说在战国时期普遍流行，应是有原始依据的，用罗琨先生的话说，是“凝聚了整个母权制时代的朦胧记忆”。另外，安阳花园庄东地甲骨第3片记有地名“玄鸟”合文，“玄鸟”作地名，可见玄鸟一辞已在多方面使用。 近年饶宗颐先生对玄鸟的传说和起源作了大量文献考证，他认为玄鸟信仰起源于夏代或更早。以日配合鸟，鸟成为太阳的符号。成都金沙遗址出土四鸟绕日金饰，就是一个证明。
商人以玄鸟为图腾，可能与上古农业社会观测候鸟而测定节候也有关系。先民观四季气候变化，见玄鸟春分来，秋分去，故以之测定春分、秋分。在《礼记·月令》中，仲春和仲秋两月，有“是月也，玄鸟至”及“玄鸟归”的记述。《大戴礼记·夏小正》中也有“来降燕”和“陟玄鸟”的记述。玄鸟信仰起源甚早，与上古的太暤、少暤族以鸟为图腾的文化背景可能相关，商族先祖最早可以追溯到上古东夷文化。
《保训》楚简所载上甲微之父王亥至成唐(汤)商代先公世谱，可与卜辞祭祀先祖王亥、上甲微、唐互为印证。卜辞多见王亥与上甲微合祭用牲，也说明其世承的血缘关系。值得注意的是，被燎祭的王亥、上甲微可与“河”合祭，“河”往往出现在王亥、上甲微名字之前或之后。
“河”向来被学者认为是自然神名，值得注意的是历史传说中的人物“河伯”，在《保训》楚简中却写成“河”，正好与卜辞暗合。罗琨在《殷卜辞中高祖王亥史迹寻绎》一文指出：“卜辞中的‘河’除了代表大河之神外，还有一重身份，即有祖神的性质，正可用王亥与河伯建立过人为的血缘关系，而河伯后来又与大河之神合二为一来解释”。《保训》楚简的传说正好反映了河伯的事迹在“口耳相传”的夏代的流传。其从人到神的演化过程，是符合传统中国神话传说实情的。历史传说往往有着史实的渊源，卜辞中“上甲日”与“河日”对贞(《合集》1182)，同列为祭祀对象，河与上甲合祭，殷人将“河”看成是有血缘关系的人神来祭祀，“河”与先公享有同等专庙并立祭日。
王亥与有易的传说向来被世人看作一个部族对另一个部族复仇的故事。与传世文献稍有不同之处，《保训》楚简中所记上甲微由于得到河伯正义的帮助，借师覆灭了有易部族之后，却能够让“有易服厥罪”。《楚辞·天问》所云：“昏微遵迹，有狄不宁。”与本简“有易服厥罪”在口气上有所不同。由此不难看出《保训》楚简文王借王亥的传说，来表达君王建国执中而服人的用意。
《保训》楚简关于王亥的传说，折射出一个王朝的结束与另一个接替王朝的开始。镜鉴夏商二代的盛衰、治乱，反思淫乱国亡的教训，承继尧、舜明德修身的经验，强调天命的存在，认为君王享有“天命”并不是永恒的。君王只有持修道德，小心翼翼，不怠懈，不淫乱，不荒误治国，才配享有承“受大命”的天子称号。
值得注意的是，《保训》楚简举尧、舜、微先帝，用了三次“中”字，向武王讲述了不同时代君主用“中”的重要性。《礼记·中庸》引：“子曰：舜其大知也与，执其两端，用其中于民。”周人看到商朝的灭亡与民心向背的关系，意识到执中可以有效地可以化解族与族之间的对抗冲突，消除社会矛盾，建立和谐关系。周王深知“得中”和“三德”对于人心的作用和影响力，因此，神话传说也随之增添了君王“允执其中”(《论语·尧曰》)的理念，这显然是出于当时政治的需要，一种政治版本的传说逐渐诞生。《保训》楚简王亥传说全篇贯穿了上古先贤君王执中正之道的理念，这也许是与传世文献有所不同的宝贵之处。
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